تأثیر پذیری تصوّف ایرانی از آیین بودا با تمرکز بر اندیشه ی مُدارا طلبی و شفقت بر خلق

نقطه ی عزیمت فکری آیین بودا و تصوف ایرانی (خراسانی)، تمرکز بر مفهوم رنج و رهایی انسان ها از رنج است. در هر دو آیین، در جهت تقلیل مرارت انسان ها، اصل شفقت به عنوان مبنا اختیار شده است. صوفیان خراسان ، هم به لحاظ جغرافیایی و هم به لحاظ فرهنگی متأثر از فرهنگ و عرفان بودایی هستند و شباهت های انکار ناپذیر و چشمگیری بین بودیسم شرقی و صوفیسم خراسانی وجود دارد. با توجه به چالش های خونین معاصر و جدال های دینی و فرقه ای، طرح دوباره ی مفهوم شفقت می تواند به گفتگوی ادیان و فرهنگ های درحال نزاع یاری برساند.در این مقاله از رویکرد مقایسه ای و روش تحلیل متون مکتوب بودایی و تصوف خراسان استفاده شده و ضمن اشاره به درگاه های نفوذ آیین بودا در تصوف ایرانی، کوشش شده است تا همانندی های این دو مشرب عرفانی، در باب مفاهیم قبیل مدارا و شفقت  مورد بررسی و تبیین قرار گیرد.

واژه های کلیدی: تصوف خراسان، آیین بودا،  مدارا، پلورالیسم، شفقت، عشق دیگرخواهانه

مقدمه

فارغ از مباحث و مجادلاتِ  درازدامن و بی نتیجه ی فلسفی درباره ی نوع انسان، به چه پرسش هایی باید و می توان پرداخت که  شاید اندکی از رنج آدمیان و اندوهِ ازلی و ابدی آنان بکاهد؟ خاستگاه رنج هایِ واقعیِ آدمیانِ گوشت و خون دار چیست؟ همین آدمیانی که

ــــــــــــــــــــــ

استادیار عرفان تطبیقی دانشگاه پیام نور اصفهان                                         Email:ziai2001@pnu.ac.ir* 

                 تاریخ دریافت مقاله:7/3/93                              تاریخ پذیرش:27/9/93

تیر زهر آلودِ مرگ را در سینه دارند و با کمترین فاصله، چشم در مغاکِ  گرسنه ی عدم دوخته اند! آئین بودا و تصوف خراسان، دو مکتب رازگرایانه که اهتمام خود را فروکاستنِ رنج انسان ها و تقلیل مرارت آنان دانسته اند. آیا می توان از ورای فاصله های بعید تاریخی و اقلیمی، بین این دو دبستانِ عرفانی پُل بست و به جستجوی راهی برای رهایی از رنج مشترک آدمیان برآمد؟ آیا از "نیروانا"ی بودا و "فنا"ی صوفیان کاری بر می آید؟ یا این که باید مطالعه شیوه های زیستن انسانی و اخلاقی مشترک در دو مدرسه ی عرفانی را بیاغازیم؟آیا مطالعه ی سَبکِ زندگی عرفانی، بدون مطالعه پیشفرض های متافیزیکی آن ممکن و در صورت امکان، مطلوب خواهد بود؟ بررسی تطبیقی عرفانهای متفاوت، کاری ارزشمند و درعین حال دشوار است؛ زیرا تطبیق دو آیین عرفانی که در دو قلمرو متفاوت جغرافیایی وفرهنگ و تاریخ متمایز پدید آمده اند، بدون توجه به مبادی هرمنوتیکیِ تفسیر وقایع/ متون از یکسو و افق های معنایی این آیین ها ازسوی دیگر، کاری بی نتیجه و عبث خواهد بود

بیان مسأله

به نظر پژوهشگران، از بین آیین های کهن رایج و مورد اعتنای اقوام آسیای مرکزی، بودیسم را می‏توان یکی از گسترده‏ترین آنها دانست. این مذهب از موطن اصلی خود در شمال‏ هندوستان آغاز شد و در دوران کوشانیان‏، در اثر کوشش و فعالیت هیأتهای مذهبی در افغانستان امروزی و سپس در ماوراء النهر و فرغانه گسترش یافت. آثار قدیمی تر بودیسم در قرقیزستان هم پیدا شده است. علاوه بر آن در بخشهای شمال شرقی چین، منابع محلی تماس‏ با این مذهب را از اوایل سالهای میلاد مسیح ذکر  کرده‏اند، که این تماس گویا از طریق‏ آسیای مرکزی انجام گرفته است(1972:32   Chen,) در تبیین چرایی شکل گیری و تکامل بودیسم در این منطقه، محققان دین معتقدند که"موقعیت و شرایط مذهبی در آسیای مرکزی قبل از دوران اسلامی عبارت بوده است از یک محیط وسیع گذشت و اغماض.هیچ مدرکی نشان نمی‏دهند که هرگز مذهبی کوشیده‏ باشد تا خود را به‏عنوان مذهب دولتی و حکومتی بر سراسر آسیای مرکزی بقبولاند. آسیای‏ مرکزی همیشه محل امنی برای معتقدان آیینهای متعدد و تحت تعقیب در کشورهایی مانند ایران و بیزانس بود. شهرهای آسیای مرکزی باتوجه به مردم اصلی آنها و اختلاط طبقات، به‏ صورت چهارراهی برای ایدئولوژیها و اعتقادات و مذاهب گوناگون به شمار می‏رفت، و از این محل و طریق بود که به‏طور طبیعی طرح ایجاد یک آیین مشترک در تمامی آیین های‏ موجود به تدریج مطرح می‏شد". (بلیسنکی، 1364: 256). این خصلت پس از اسلام نیز محفوظ ماند. چنان که  ریچارد فولتس اشاره کرده است شکوفایی و تحول آیین بودا بیشتر ناشی از حمایت بازرگان‏های مسافری بود که به دیرها و بقاع بودایی بذل و بخشش می‏کردند. به این دیرها ویهاره و به این بقعه‏ها که معمولاً بقایای جسد بودا را در آن نگه‏داری می‏کردند، استوُپه می‏گفتند. اهمیت اقتصادی و دینی استوُپه‏ها به دوره اسلامی کشیده می‏شود و تا امروز هم در افغانستان و آسیای مرکزی ادامه دارد. بقاع مشایخ صوفیه، مثل استوُپه‏های پیش از آن، زیارتگاه و مراکز اصلی دین عامیانه‏اند. نماد این استمرار را می‏توان در عَلَم‏هایی دید که روزگاری ایرانی‏های بودایی بالای استوُپه‏ها می‏افراشتند، و امروزه هم در آن منطقه همان عَلَم‏ها زینت‏بخش قبه‏های بقاع صوفیه‏اند (Foltz,2004:61-77 ).

البته این آمیختگی و التقاط، محدودیتی نداشته و شامل تأثیر آموزه های زرتشتی و مسیحی بر آیین بودا نیز می شده استWalir, 1928)). برخی از  تحقیقات زبان‏شناسی انجام شده بر روی  کهن ترین  متون بودایی در چین و ژاپن، ناظر به تأثیر  زبان و فرهنگ ایرانی در فرایند  ترجمه کتب و دیگر نوشته‏های دیانت بودایی است حضور مترجمان ایرانی به مثابه کشیش‏های بودایی در آسیای میانه و چین، در  جای جای متون دینی خاور دور مشهود است Imoto,       1983:129-132) ). از جمله بازتاب ها و آثار ظهور کیش بودایی در جنوب آسیا، وجود برخوردهای عقیدتی و زبانی بین بودائیان و ایرانیان آسیای میانه و حاصلش گرایش ایرانیان آن منطقه به دین بودا و شاخه‏های متفاوت اعتقادی آن مذهب نوین بود. شناخت واژه‏های ایرانی در متون چینی به ما این آگاهی را نیز می‏رساند که به احتمال قوی، ایرانیان آسیای میانه در نشو و نما و اعتقادات در حال شکل‏گیری فرقه ماهایانا در شمال هند که قرن‏ها زیر نفوذ ایرانیان و سکاهای مهاجر و هلنیست‏های تمدن یونان بوده، نقشی چشمگیر داشته اند. از سوی دیگر گهواره  و زادگاه عرفان خراسان را نیز باید در همین دیار جستجو کرد. خراسان قدیم و آسیای میانه در روزگار گذشته اجزای لایتجزی ایران زمین به شمار می رفتند. پس از ظهور دین مبین اسلام، بودیسم به شکل ظاهری از این دیار رخت بر بست اما چنان که در جامعه شناسی دین گفته می شود سنت های فرهنگی، به سادگی و به سرعت از بین نمی روند بلکه در فرهنگ جدید، به شکل های جدید بازتولید می شوند(David A. Snow,1984:90). سنت و فرهنگ بودایی نیز از این قاعده مستثنی نیست و پاره ای از عناصر فرهنگی بودایی، در اشکال و آموزه های اخلاقی در بستر تصوف ایرانی، متبلور و متجلی شد. یکی از مهم ترین و ارزشمندترین آموزه های مزبور، اصل شفقت  و مدارا طلبی است.

پیشینه تحقیق

در این مقاله کوشش بر آن است تا با تعمق در ریشه های آیین بودا و منابع تصوف خراسانی به برخی از این شباهت ها و اثرپذیری ها اشاره شود.در این زمینه تا کنون کار تطبیقی در خوری انجام نشده است. در بعضی از منابع به صورت متمایز این مسأله مورد اشاره واقع شده از جمله سید حسن امین(1378)که البته بحثی مستقل در این خصوص در این کتاب دیده نمی شود. سعید نفیسی(۱۳۷۱)، داریوش شایگان( ۱۳۶۲) و عبدالحسین زرین‌کوب(۱۳۸۵) اشاراتی مجمل به این مسأله داشته اند اما چندان به بحث توارد یا تأثیر این اندیشه و تعاملات دو مکتب صوفیانه نپرداخته اند.

اهداف تحقیق

مطالعات عرفان تطبیقی/ ‌مقایسه‌ای، علاوه‌ بر ارزش‌تئوریک، شأن عملی و کاربردی ویژ‌ه‌ای نیز دارد. این نوع مطالعه، به‌رغم دشواری‌‌های بسیار و مه‌آلودگی و ابهام ذاتی، گاه می‌تواند در جهانِ معناباخته و خلأآمیز معاصر، به آفرینش معنا منجر شود. با توجه به وضعیت بغرنجِ رشد رادیکالیسم خشونت گرا در جهان ( که تحولات واپسین آن را در کشتار مسلمانان در میانمار و جنایات دولت (اصطلاحا اسلامی) داعش می توان دید، این مقاله با همکاوی و ایجاد افق مشترک از طریق خوانش متون عرفانی بودایی و ایرانی، نوعی از گفت‌وگوی تمدن‌ها و فرهنگ‌ها را مجسم ساخته و با این شیوه به مفاهمه و هم‌سُخنی فرهنگ‌ها مدد ‌می‌رساند. تردیدی نیست که رویکرد ناقدانه و منصفانه به ادیان و عرفان های دیگر، نه تنها  به معنی تبلیغ، تهاجم یا نفوذ فرهنگی نخواهد بود، بلکه به آشنایی خود از طریق درک دیگری منجر خواهد شد. در این پژوهش از روش تحلیلی – توصیفی استفاده شده  و با رجوع به منابع و متون اولیه بودایی و تصوف خراسانی، مبادی و مبانی مشترک اخلاقی بویژه مفهوم شفقت بررسی و تحلیل گردیده است.

شفقت  و مدارا در آیین بودا

در اخلاق بودایی به ده اصل تربیتی (دَسَه سیلَه Dasa sila :) بر می خوریم که  اهمیت بسیار دارند.خودداری از بی‌جان کردن موجودات؛ خودداری از تصرف در مالی که به شخص اعطا نشده است؛ خودداری از بی‌عفتی؛ خودداری از دروغ‌گویی؛ خودداری از شراب‌خواری و مستی؛ خودداری از پرخوری و خوردن پس از نیم‌روز؛ خودداری از رقص و آواز و موسیقی و تماشای لهو و لعب؛ خودداری از استعمال زیورآلات، عطریات و آرایش‌ها؛ خودداری از به کار بردن بسترهای نرم و مجلل؛ خودداری از پذیرفتن زر و سیم. (شومان، 1375:80-81)از نظر بودا، سه رذیلت، ریشة همة نادرستی‌ها ی جهان است:

"ای رهروان! سه ریشة نادرست هست. آن سه کدام‌اند؟‌ای رهروان! آز، کینه و فریب، سه ریشۀ نادرست‌اند؛ اینها‌ای رهروان! به راستی سه ریشۀ نادرست‌اند...آز و کینه و فریبِ برخاسته از دل، مرد بداندیش را نابود می‌کنند. چنان‌که میوه آوردن خیزران، آن را". (پاشایی، 1380 سوره 51).

مهم ترین تعلیم بودا در این باب این است که " هر چیزی خاستگاهی دارد و خاستگاه رنج، تشنگی است؛ یعنی طلب و شهوت که مایل به اینجا و آنجاست. هر چیزی که در جهان عزیز و لذت‌آورست، تشنگی از آنجا پیدا می‌شود؛ خاستگاه رنج آنجاست" (پاشایی، 1362:26) .در نگاه بودا آدمیان در سه دسته ی کلان جای می گیرند؛کسی که نمی‌بارد، کسی که تنها بر یک ناحیه می‌بارد و کسی که به همه جا می‌بارد. کسی که غذا، نوشابه، پوشاک، وسیلۀ نقلیه، حلقة گل، عطر، مرهم، بستر، خانه و روشنایی، به محبان، برهمنان، گدایان، مسافران، و مستمندان نمی‌دهد او فرومایه‌ای است که نمی‌بارد. کسی که تنها برخی از اینها می‌دهد و نه همه را، او بر یک ناحیه می‌بارد؛ اما کسی که همه چیز را می‌دهد و می‌بخشد، او به همه جا می‌بارد.... دلسوز نبودن برای دیگران، جزء اندیشه‌های نادرست است که باید آن را ریشه‌کن کرد (پاشایی، 1380: سوره های 75 و 80).

بودا به صراحت می گوید که انتساب به وی یا مرید بودن بی تبعیت عملی، سودی برای سالک نخواهد داشت و از چنین سالکانی تبری می جوید:

 "حتی اگر رهروی، جامۀ رویی مرا چسبیده، درست پشت سر من بیاید، پا جای پای من بگذارد، اما آزمند کام‌ها باشد، کامرانی پیشه کند، در دل بداندیش، در عزم تباه، پریشان یاد، ناهشیار، نامجموع، پراکنده‌دل و حواسش نا به فرمان باشد، پس او‌ای رهروان! از من دور خواهد بود و من از او. چرا چنین است؟ چون او دمّه را نمی‌بیند، چون دمّه را نمی‌بیند، مرا نمی‌بیند، اما اگر رهروی صد فرسنگ دورتر از من زندگی کند و آزمند کام‌ها نباشد، کامرانی پیشه نکند، در دل، بداندیش و در عزم تباه نباشد، آگاهی‌اش پایدار، هشیار، مجموع، دلش یک‌دل و حواسش خوب به فرمان باشد، آن‌گاه او به من نزدیک است و من به او. چرا چنین است؟ چون او دمّه را می‌بیند، چون دمّه را می‌بیند، مرا می‌بیند" (پاشایی، 0138:سوره 92).

دوست گرفتن نیز در نگاه بودا، آدابی خاص دارد. وی نشستن با فرزانگان، اهل علم و معرفت، درست‌پیمانان و شکیبایان، اصیلان و نیکان را سبب شادکامی می‌داند و  معتقد است: "اگر چنین همراهانی نیافتید، مانند شاهان که ملک فتح‌شده را رها می‌کنند و مانند پیلان که در جنگل یکّه و تنها می‌روند، شما هم یکه و تنها بروید" (بودا، 1380: فصل 23، بند 329).بر خلاف نظام طبقاتی  و کاست های هند، بودا معتقد است که "یک فرد به خاطر خانواده و یا تولدش نیست که برهمن می‌شود. در هر کس که حقیقت و رستگاری وجود داشته باشد، او فرد مبارکی است و او برهمن واقعی است" (هیوم، 1373:105- 106) .همچنین بر خلاف نگاه مدرن که به افسون زدایی از جهان و تسخیر و تصرف طبیعت معطوف است، در آیین بودا، انسان، فرزند طبیعت است، نه ارباب آن.  طبیعت صرفاً متعلّق به او نیست و آدمی نمی باید و  نمی‌تواند بر آن تسلط یافته یا  بدان تجاوز و تعدی کند:

"تعالیم بودا ... دیدگاهی احترام‌آمیز و غیرخشونت‌آمیز را نسبت به همة موجودات، و با تأکیدی بیشتر، نسبت به درخت، توصیه می‌کند. هریک از پیروان بودا باید هرچند سال یک‌بار، درختی را بنشاند و از آن مراقبت کند تا ریشه‌ای مطمئن بیابد..."  (ورنر منسکی،1378:202).

  بوداییان به موجودات زنده احترام می‌گذارند. سنّت خرید ماهی و پرندگان در قفس در جشن وساک (Wesak) و آزاد کردن آنها، نمونه‌ای از این احترام است. در زمان بودا، خوردن گوشت ممنوع نبود؛ ولی اعضای سنگه مجاز نبودند حیوانی را برای خوراک بکشند یا حتی پرورش دهند؛ زیرا این کار، مستلزم گرفتن جان و برخلاف اصل اهیمسا بود؛ اما می‌توانستند از گوشتی که اعضای خانواده به آنها می‌دادند بخورند؛ مشروط بر آنکه مشخصاً برای آنها کشته نشده و تنها مازاد مصرف مردان خانواده باشد. بوداییان می‌کوشند اصل نگرفتن جان را رعایت کنند و کم‌ترین تعداد حیوانات لازم را برای تغذیه مردم بکشند.

" در متون بودایی، مانند سوترای لَنکاواتارا Lankavatara Sutra آمده است یک بودای ستوه (بودای بالقوه) که همة موجودات را چون تنها فرزند خود می‌نگرد، نمی‌تواند در گوشت‌خواری افراط کند. به همین جهت خوراک مناسب برای یک بودای ستوه؛ برنج، جو، گندم، کره، روغن، عسل و شکر است. بسیاری از بوداییان معتقدند اگر بتوان یک رژیم غذایی گیاهی کافی تهیه کرد، باید چنین کنند" (ورنر منسکی،1378: 202-204 ) .

محبت و ایثار، از مهم ترین ارکان تفکر بودایی است. پرهیز از کینه ورزی و فریب دیگران که معادل  صورت محبت و ایثار نیز هست به کرات  در متن دهَمَه پَدَه Dhamma- Pada  به مثابه یکی از متون کانونی بودیسم اولیه- مورد توجه و اعتنا قرار گرفته است:

"زیرا هرگز نمی‌توان تنفّر را با تنفّر از میان برد؛ تنفّر تنها با محبت از میان برداشته می‌شود" (بودا، 1380:سرود 1، بند 5).

"بگذار انسان بر خشم خود با محبت فایق آید؛ بگذار او بر بدی‌ها با خوبی فایق آید؛ بگذار او در مقابل آدم طمّاع، گشاده‌دست بوده و در مقابل دروغ‌گو، راست‌گو باشد" (بودا،1380: سرود 17، بند 3 ) .

در خطابه ی معروف بودا در باغ غزالان نیز از زبان پیشوای آیین بودیسم در باره ی "دشنام" چنین  می شنویم:

"اگر کسی از روی حماقت در مورد من کار غلطی انجام دهد، من در مقابل این کار، او را در ظل محبت بی‌شائبة خود قرار خواهم داد؛ هرچه از ناحیة او بدی بیشتر شود، از ناحیة من خوبی اضافه خواهد شد" ( هیوم، 1373: 107 ).

از مهم ترین پیشفرضهای بودا برای رواداری  و مدارا توسل به قاعده ی زرین اخلاقی است . بر همین مبنا می گوید: «دیگران را چون خود بدار، قتل مکن، و (دیگران را ) به کشتار وامدار" (بودا، 1380: فصل دوازدهم، بند 129).

 از سوی دیگر با رفتارشناسی و روانشناسی دقیقی یاد آوری می کند که  سزاوارتر آن است که به خود و خطاهای خود بپردازیم. بودا در مذمت بینندگان عیوب دیگران و فارغدلان از عیب های خویش می گوید:

  "خطای دیگران را مثل گاو جار می‌زنند و می‌پوشانند خطای خود را چون قماربازی نابکار، چهره ی باخته را.آن کس که عیب دیگران را دید و به سرزنش گروید، آلودگی‌اش فزونی یافت که ستردن این لکه‌ها دشوار است" (بودا، 1380: بند‌های 252 و 253 )

البته در بین فرقه های  بودایی نیز کمّ و کیف شفقت ورزی نسبت به دیگران متفاوت است. این اختلاف را حتی در نامگذاری فرقه ها نیز می توان مشاهده کرد:" مَهایانه یا چرخ بزرگ، لقب و صفتی بود که بر گروهی از بوداییان اطلاق شد که  که بودیسم مورد پذیرش آنها انسان‌های بیشتری را همراه خود به نیروانه می رساند. به همین دلیل، از سر تحقیر، پیروان فرقه ی دیگر را، هینه‏یانه یعنی چرخ کوچک، خواندند؛ اگر چه این افراد (پیروان مکتب چرخ کوچک)، صفت«تراوادا» را بر خود اطلاق می کنند"(شایگان،1357:169) .

تفاوت دو فرقه با توجه به حکایت سعدی در گلستان درباب "صاحبدلی که از مدرسه به خانقاه آمد" قابل فهم تر است. فرقه هینه‌یانه، با تأکید بر آزادی شخص می‏گوید: هر کس باید خودش تلاش کند و به رهایی برسد (بوش، 1386:368 )و به سایر افراد کاری نداشته باشد که آیا به نیروانه می‏رسند یا خیر؛ براین‌اساس، به مکتب آنها چرخ کوچک گویند؛ چون  هر شخصی تنها به نجات خویش می‌اندیشد. اما حواریون مکتب مهایانه بر این باورند که: دیگران را هم باید با خود برد؛ بنابراین، به آن چرخ بزرگ می‏گویند؛ چون افراد بیشتری را همراه می‏برد (شایگان، :1357 169).

 بد نیست بدانیم که در الهیات بودایی، آوالوکیتا یا آوالوکیتشورا (Avalokites'vara )، در زمرة بودی‌ستوه‌ها و یا بوداهای بالقوه قرار گرفته است و این ویژگی را دارد که تا هنگامی که آخرین موجودات به نیروانه نرسند، او به مقام نیروانه نمی‌رود و پس از پایان یافتن مراحل نجات موجودات عالم، به این مقام رهسپار می‌شود؛ بدین سبب، او را خدای مهر و محبت نیز می‌نامند (بوش،:1386 379)

عشق دیگر خواهانه ((Altruismدر تصوف ایرانی- اسلامی

رویکردهای پلورالیستیک ( البته از سنخ پلورالیسم نجات، نه الزاما پلورالیسم صدق) در عرفان ایرانی – اسلامی به نحو حیرت انگیزی پدیدار شده است. آزاداندیشی به مثابه مقدمه ی پلورالیسم،  از ویژگی های عرفا و متصوفه است که می توان سرچشمه و آبشخور این مسأله را در شهود عرفانی و گرایش و باور عارفان  به وحدت وجود جستجو کرد. سرچشمه ی این اندیشه را علاوه بر معارف اسلامی و مأثورات ارجمند دین مبین اسلام، می توان در سنت و فرهنگ بودایی نیز جستجو و ردیابی کرد.

آموزه محوری برابری ادیان، نخستین بار با تعالیم حسین بن منصور حلاج وارد تصوف شد. هنگامی که در حضور او کسی مردی یهودی را سگ خطاب کرد حلاج به او خرده گرفت و با خشم به او پرخاش کرد و گفت: همه ادیان از آن خداست هر طایفه ای را به دینی مشغول کرده است .مقصد و منظور در همه آنها یکی است و اختلافی میان آنها نیست (مینوی،1367:55 ) .

حلاج ایده ی خود مبنی بر پذیرفتنی بودن همه ادیان را در شعر نیز آورده است:

تفکرت فی الادیان جد محقق              فالفیتها   اصلا   شعب   جما

 فلا تطلبن   للمرء  دینا  فانه               یصدعن الاصل الوثیق  و انما

 یطالبه   اصل   یعبر    عنده              جمیع المعالی و المعالی فیفهما

                                                          ( حلاج، 1379: 83)

پس از شهادت حلاج، عارف شمع آجین، عین القضات همدانی، شورمندانه به ترویج آموزه  صلح کل بین ادیان پرداخت: «ای دوست اگر آنچه نصاری در عیسی دیدند تو نیز ببینی ترسا شوی و اگرآنچه جهودان در موسی دیدند تو نیز ببینی جهود شوی، بلکه آنچه بت پرستان دیدند در بت پرستی تو نیز ببینی بت پرست شوی و هفتاد و دو مذهب جمله منازل راه خدا آمده » (عین القضات همدانی1374 :285).

عزیزالدین نسفی صاحب کتاب الانسان الکامل نیز اختلاف مذاهب را ناشی از دریافت های مختلف دانسته و با اشاره به داستان معروف پیل  وکوران، اختلاف برداشت های دینی را  نشأت گرفته از از اختلاف در دید و حس می شمارد ( زرین کوب، 1369:164)

سخن حلاج با سخن عین القضات و نسفی تفاوت مبنایی دارد. اگر آن دو عارف، پیروان سایر ادیان را معذور می دانند، اما حلاج اساسا به تساوی ادیان قایل است .حال که از  حلاج به عنوان  نماینده ی کبیر صوفیان اهل سکر سخن  در میان آوردیم بهتر است کلام پدر عرفان نظری و  عارف بزرگ مکتب صحو، ابن عربی را نیز درباره ی این نگاه پلورالیستیک بیان کنیم:

        لقد صار قلبی قابلاً کل صوره         فمر ع الغزلان  و دیر  لرهبان

        و بیت الاوثان  و کعبه  طائف        والواح تورات و صحف لقران

        ادین مدین الحب انی توجهت       رکائبه  فالحب  دینی  و ایمانی

                                                              ( سهروردی،1364: 9)

ابن عربی، پا را از این هم فراتر نهاده و بر این باور است و مخاطب را نیز وصیت می کند که " خود را پای بند عقیده ی معینی مکن تا دیگران را تکفیر کنی که چون پای بند عقیده مشخصی شدی خیرکثیر را از دست داده ای . خدا در هر زمان و در هر مکان موجود است و بر هرچیز قادر. چنین خدایی را یک عقیده واحد محدود نخواهد کرد"  ( الفاخوری،1358:ج1/ 286).صدالبته بی نیاز از شرح است که عارفان مزبورو صاحبان این آراء گاه در مقام عمل، غیرت دینی شدیدی داشته و حتی بنا به ملاحظات فرقه ای، برخوردهای عنیفی بین آنان در می گرفت!همین آزاد اندیشی و تسامح نظری، باعث شد که چکیده ی عرفان ابن عربی در حوزه ی عملی این شود که شفقت بر خلق خدا، از غیرت در راه خدا، ارجمند تر و بایسته تر است. عارفان دیگر نیز در کنش و منش خود، انسان را مراعات می کردندو عرفان را عبارت از ریاضت بر خود و شفقت بر خلق می پنداشتند. با یزید بسطامی  در این آرزو بود که ای کاش اندامش گسترده شود، یا جهنم کوچک شود تا غیر ازخودش در آن جای نگیرد:"دوست دارم که روز قیامت خیمه ام را بر بالای جهنم زنم تا جهنم با دیدن من فسرده شود و من رحمتی باشم خلق را"  (عطارنیشابوری، 1372:181 )

عطاء سلمی، هرگاه بلایی طبیعی بر سر مردم فرود می آمد می گریست و می گفت این از شومیِ عطاست .اگر عطا بمیرد مردم رهایی می یابند ( زرین کوب،1353:54). و این امر مستلزم خود نادیدن است و فروتنی و کفّ نفس. شیخ ابوسعید ابوالخیر در پاسخ امام ابوالقاسم قشیری که خود را پیلی دانسته بود و بوسعید را پشه ای،گفته بود:«برو به نزدیک استاد شو و بگو که آن پشه هم تویی ما هیچ چیز نیستیم » ( محمد ابن منور میهنی، 1371: ج 1، 236).شبلی انبانی گندم می خرد و پس از طی مسیری طولانی در می یابد که موری را  در آن انبان با خود آورده و سرگشته کرده است:

ز رحمت بر او شب نیارست خفت           به مأوای خود بازش آورد و گفت

مروت  نباشد  که  این  مور  ریش           پراکنده  گردانم  از  جای   خویش

                                                                     ( سعدی، 1387:87)

برخلاف نگاه های متعصبانه ی شریعتمداران جزم اندیش،گناهکاران نیز در منظر عرفا حرمت داشتند.شیخ ابوسعید ابوالخیر در نیشابور به جمعی بر می خورد که مشغول شراب خواری بودند شیخ رو به آنها کرد و گفت:

«خدا همچنین که در این جهان خوش دلتان می دارد در آن جهان خوش دلتان دارد !آن جمله برخاستند و در پای اسب شیخ افتادند و خمرها بریختند و سازها بشکستند و توبه کردند و ازنیک مردان گشتند به برکت نظر مبارک شیخ ما قدس الله روحه العزیز »( زرین کوب، 1353: 159).دامنه ی این نوعدوستی، در بین عارفان مسلمان تا بحدی گسترش می یابد که برخی از صوفیان محبت به همه جانوران را ترویج می کردند شیخ احمد رفاعی حتی به سگ و خوک هم سلام می کرد و گاه سگش را چرب کرده و شستشو می داد و مواظبت می کرد. ( همان،176).

یکی از حکایات مشهوری که نخستین ریشه های آن را باید در داستان های آیین بودا و جینیزم جستجو کرد داستان فیل و کوران است. این حکایت از ادبیات هندی به آثار صوفیان ایرانی راه یافته و به بیان های مختلف و اهداف کمابیش مشابه بیان گردیده است. دامنه ی نفوذ این حکایت تا به  حدی بوده که جان هیک، پلورالیست مشهور معاصر، بارها در آثار خود مخاطبان را  به آن ارجاع داده است Hick,1985:137-138)).

در بررسی آثار مولانا نیز می توانیم به طور خاص تجلی مفهوم مدارا و شفقت را ببینیم.مولانا خودبزرگ‌بینی را یکی از عمده ترین موانع مدارا می داند  خروج آدمی از دایره تنگ خودپرستی همان است و یکایک بنی آدم را مَنِ خویش شمردن و دوستدار بشریت گردیدن همان.

  هر که بی من شد همه من‌ها خود اوست    دوست جمله شد چو خود را نیست دوست

  آینه     بی ‌نقش     شد      یابد     بها      زانکه    شد    حاکیِ    جمله    نقش   ‌ها

                                                   ( مولوی، 1371:دفتر پنجم، 2665و 2566)

بدون ذکر این بیت از مولوی، شرح دیدگاه وی درباب انسان دوستی ابتر خواهد بود؛

گفت انسان پارة انسان بود                              پاره‌ای از نان یقین که نان بود.

                                                                      ( همان، دفتر دوم،726)

 در آیین بودا، قانون کارما و اصل عمل و عکس العمل حاکم است، در دیدگاه مولانا نیز این امر ساری و جاری است:

     چیست احسان را مکافات؟ ای پسر!                    لطف و احسان و ثوابِ معتبر

                                                                (مولوی،1371:دفتر دوم، 2569)‏

      چارة   دفعِ   بلا   نَبوَد   ستم                        چاره احسان باشد و عفو و کرم

                                                            (مولوی، 1371:دفتر ششم، 2590‏)

‏ قاعده ی زرین  اخلاقی (هر چه بر خود نمی پسندی بر دیگران هم نپسند) و نیز  اصل مهم و مذکور اخلاق بودایی، نیز از چشم مولانا دور نمانده است.در دفتر ششم، هر دو اصل معروفِ علم اخلاق که شالودة تمام قوانین و ارزشهای اخلاقی است، معرفی و مورد تاکید واقع شده است

         آنچ بر تو خواهِ آن باشد پسند                  بر دگر کس آن کُن از رنج و گزند

                                                              (مولوی،1371 : دفتر ششم،4528 ‏)

و نیز:‏

       آنچ نپسندی به خود ای شیخِ دین                    چون پسندی بر برادر ای امین؟

                                                                  (مولوی، 1371:دفتر ششم، 1569‏)

در تحلیل مبانی تئوریک مدارا از دیدگاه مولانا، مهمترین رکن، نظریه وحدت وجود است که ریشه های کهن آن را علاوه بر متون دینی و عرفان اسلامی، باید در اندیشه های هندو - بودایی جستجو کنیم. در آثار مولانا، این رکن در قالب تمثیل‌های بدیع و لطیف فراوانی انعکاس یافته است:

    همچو آن یک نورِ خورشید سَما               صد بُوَد نسبت به صحنِ خانه‏ها

    لیک  یک   باشد  همه  انوارشان              چون که برگیری تو دیوار از میان

                                                 (مولوی، 1371:دفتر چهارم، 2419-2420)‏

بی تردید ربطی وثیقق میان اندیشه ی وحدت وجود و روحیه مداراگرایی و سعه ی صدر مولانا وجود دارد. مولانا مثنوی خود را «دُکانِ وحدت» خوانده و جز «واحد و اَحَد» هر چیز دیگری را بت دانسته است:

        مثنویِ ما دُکانِ وحدت است                   غیر واحد هر چه بینی آن بت است

                                                               (مولوی، 1371: دفتر ششم، 1528)

 باورمندان به تمام ادیان و کیش‌ها متوجه خداوند هستند و بالمآل، دگراندیش و دشمن، اساسا نمی تواند حضور و وجود داشته باشد:

        مؤمن و ترسا جُهود و گبر و مُغ                  جمله را رو سویِ آن سلطان الُغ‏‎

        بلک سنگ و خاک و کوه و آب را              هست  وا گشتِ  نهانی  با  خدا‏

                                                         (مولوی،1371: دفتر ششم، 2419- 2420‏)

رکن دوم مدارا، قائلیت به تاویل پذیری حقیقت و نسبی بودن آن در ساحت نظری است.

       کین حقیقت قابلِ تأویل‏هاست                   وین توهم مایة تخییل‏هاست

       آن حقیقت کان بود عین و عیان‏                  هیچ تأویلی نگنجد در میان

                                               (مولوی، 1371:دفتر دوّم، 3247-3247‏)

و سرانجام به این نتیجه‏گیری نهایی می‏رسد که:‏

آنکِ گوید: جمله حق‏اند، احمقی است       و آنکِ گوید جمله باطل او شقی است

                                                          (مولوی، 1371:دفتر دوم، 2942‏)

در حکایتی مشهور آورده اند که وقتی نزد سراج‌الدین قونیوی تقریر کردند «که مولانا گفته است که من با هفتاد و سه مذهب یکی‌ام؛ چون صاحب غرض بود، خواست که مولانا را برنجاند و بی‌حرمتی کند. یکی را از نزدیکان خود که دانشمند بزرگ بود فرستاد که بر سر جمعی از مولانا بپرس که تو چنین گفته‌ای؟ اگر اقرار کند او را دشنام بسیار بده و برنجان! آن کس بیامد و برمَلَاء سئوال کرد که شما چنین گفته‌اید که من با هفتادوسه ملّت یکی‌ام؟ [مولانا در پاسخ] گفت: گفته‌ام. آن کس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز کرد. مولانا بخندید و گفت: با این نیز که تو می‌گویی یکی‌ام. آن کس خجل شده بازگشت.» (جامی، 1336: 461).رکن سوم تئوری مدارا، فارغ ماندن از جزم اندیشی( دگماتیسم) و تعصب فکری است. کلام  و تمثیل های  مولانا در این باب، سخت دلکش و شنیدنی است:

  سخت‌گیری و تعصب خامی است                تا جنینی کار خون‌آشامی است

                                                        (مولوی، 1371:دفتر سوم، 1297‏)       

نِی  نگویم   ز آنک   خامی   تو   هنوز             در  بهاری  تو ندیدستی  تموز

این جهان همچون درخت است ای کِرام           ما بر او چون میوه‌ های نیم‌خام

سخت   گیرد   خام  ‌ها    مر شاخ   را             ز آنکه در خامی نشاید کاخ را

چون بپخت و گشت شیرین لب گزان             سست گیرد شاخ‌ها را بعد از آن

                                                          (مولوی، 1371: 1292- 1295‏)

‏یکی از نکات مهمی که در مبحث مدارا از آیین بودا و نیز صوفیان مسلمان می توان آموخت و جهان مدرن نیز سخت به آن محتاج است " حقیقت‌طلبی، در مقام نظر و عدالت‌طلبی، در مقام عمل، است" اما در تحقق این ایده بویژه در باره ی فقره ی نخست باید توجه داشت که " مهمترین و کلان ترین عقائد ما، در باب «از کجا آمده‌ایم؟»، « به کجا خواهیم رفت؟» ، «برای چه آمده‌ایم؟»، «آیا عالم یا عوالم دیگری در فراسوی طبیعت هست یا نه؟»، «آیا خدا وجود دارد یا نه؟» ، «آیا جهان هستی هدفی دارد؟» ، «آیا نظام جهان‌نظام اخلاقی است یا نه؟»، «معنای زندگی چیست؟»، و از همه مهمتر« چه باید کرد؟»، هیچیک حاصل یک استدلال خدشه‌ناپذیر و قاطع نیست" ( ملکیان، 1380: 126). علاوه بر این، اگر هم کسی بگوید که پاسخ این پرسش ها را از دینِ برحق خود گرفته است، " گویندة این سخن خود را از ارائه دلیل قاطع بر یکایک عقائد خود معاف کرده است، اما بار اثبات سه مدعا را بر دوش خود نهاده است: یکی حجیت معرفتشناختی سخن کس یا کسانی که کتب مقدس دینی و مذهبی به آنان منسوب است؛ دیگری وثاقت تاریخی خود این کتب؛ و سوم اعتبار هرمنیوتیکی فهمی که از گزاره‌های موجود در این کتب داشته است؛ و هیچیک از این سه مدعا از مدعیات آفاقی بالفعل نیست، بلکه هر سه از مدعیات آفاقی بالقوه‌اند" (ملکیان، 1380:126). بنا برهمین استدلال ، ضرورت مدارا و شفقت بر دیگران و باورهایشان، بیش از پیش نمایان می شود.

نتیجه

در خراسان قدیم، در عین تحول و تغییر دینی، همچنان تا مدت‌‌های طولانی بازماندۀ افکار و مناسک بودایی، به‌شکل استحاله‌شده‌ یا متفاوتی در‌ برخی از نومسلمان‌شده‌ها باقی ماند و عارفان خراسان نیز به‌علت همجواری جغرافیایی و به‌سبب مجاورت فرهنگی در مناسک و مفاهیم از عرفان بودایی اثر پذیرفتند. با توجه به پیوستگی های تاریخی و فرهنگی تصوف ایرانی و آیین بودا می توان دریافت که اندیشه ی مدارا و شفقت، بقیه السیف فرهنگ بودایی در آسیای میانه است که به مرور زمان و با تطور ظاهر، در اقوال و افعال صوفیان خراسانی خود را نشان داده است. نگارنده معتقد است که می توان از ورای فاصله های بعید تاریخی و اقلیمی، بین این دو دبستان عرفانی پُل بست و به جستجوی راهی برای رهایی از رنج مشترک آدمیان برآمد. در حوزه ی عرفان اسلامی – ایرانی، عرفان بغداد نیز ازاین واقعه و تأثیر آن برکنار نمانده است اما به حیث فقد یا ضعف ادله موجود مبنی بر اثر پذیری عارفان مکتب بغداد از آموزه های بودایی، از طرح و بحث در باره ی آن صرفنظر شده است.