مکتب رامه کرشنه: پیشگام نوزایی دینی در آئین هندو

مقدمه

سرزمین هند مهد کهن ترین مذاهب و دین ورزی هاست. قدمت نخستین متون دینی هند به نام ودَه ها که از حجّیت و اعتبار فراوانی برخوردارند به حدود هزار سال پیش از میلاد می رسد. جدای از دیرینگی دین ورزی در کشور هند، تنّوع بسیاری نیز در گونه های مختلف پرستش هندویی و در عرفان و فلسفه ی غنی این سرزمین دیده می شود که البته با وجود تفاوت های بسیار، همگی ذیل نام واحد "آئین هندویی" جمع شده اند. با ورود انگلستان به این سرزمین از قرن نوزدهم، آشنایی مردم با فرهنگ غرب، تعامل و ارتباط با ادیان دیگر خصوصاً مسیحیت، و روبه رو شدن با انتقادهایی که از شیوه ی تفکر و عمل دینی مردم صورت می گرفت، آرامش سه هزارساله ی مردم و رضایت قلبی شان از این دینداری کهن دچار تشویش و تلاطم شد و عالمان دینی و برهمنان به دنبال یافتن راهی برآمدند تا برچسب ضدّ عقلانی یا غیر عقلانی بودن را از مقدّساتشان بزدایند. به همین جهت دو قرن اخیر هند شاهد ظهور جریانات دینی و فکری نوین بسیاری بوده است، به گونه ای که برخی از محقّقان این دوره را "عصر اشراق هند" 526) : Cf. Raju, 1967 ( و "رنسانس هندویی"  (Cf. Ruparell, 2001: 182) نامیده اند. در حقیقت می توان گفت از قرن نوزدهم ، هندوان به بازبینی آگاهانه ی سنت خود پرداختند و با جرح و تعدیل در آن، سعی در انجام اصلاحات دینی و معرفی سنتی مطابق شرایط دوران جدید داشتند. موضعگیری این جریانات و مکاتب نسبت به دین متفاوت بوده و از پایبندی سنّتی نسبت به اصول اولیه و بازگشت به متون کهن جهت دریافت همه ی پاسخ ها تا کنارگذاشتن پاره ای از اعتقادات دیرینه را شامل می شود. برخی از این جریانات نیز احیاگرانه بوده و به ارائه ی تفسیری جدید از دین، فلسفه و متون کهن مقدّس با تأکید بر عناصر معنوی و عرفانی در کنار برخی فعالیت های اجتماعی پرداخته اند. یکی از مهم ترین متفکران پیشرو در این مسیر رامه کرشنه نام دارد که به دلیل تأثیرگذاری فراوانش بر جامعه ی هند توانست جریانی دینی به نام "رسالت رامه کرشنه"  (Rāma Krishna Mission) را پس از خود به راه اندازد. این جریان از سنّت متعبّدانه ی بنگالی شکل گرفت که برآمده از سلوک درونی و معرفتی رامه کرشنه و شاگرد خاص او ویوِکاننده بود. بررسی این مکتب فکری نوین از چند جهت مهم است: نخست این که رویکرد آن بازخوانی اعتقادات کهن و موفقیت در ارائه ی تفسیری نوین از دین برای هندوانی بود که علاقه مند به حفظ دینداری خود و در عین حال تعامل با سایر فرهنگ ها و ادیان بودند. دوم میزان همخوانی و سازگاری آن با عقلانیّت و فلسفه ی جدید یا به طور کلی با اصول فکری و ارزش های مقبول جهانی بیش از سایر جریان های موازی است و آخر این که رویکرد رامه کرشنه به دین عرفانی است و با بهره گیری از عرفان و فلسفه ی غنی هند همچون مکتب ودانته و ملاک قرار دادن تجربیات دینی انسان ها، به تعریف و شناخت دین و بازنمایی عناصر حقیقی دینداری می پردازد.

پیشینه تحقیق

    شخص رامه کرشنه هیچ کتاب یا خودنوشتی ازخود برجای نگذاشته و تمامی آنچه به دست ما رسیده است حاصل تلاش و جمع آوری شاگردان وی بوده است. نخستین کتاب جهت معرفی وی در سال 1878 و توسط فردی به نام  "کشابچندرا سن" ( Keshabchandra Sen ) نوشته شد. از آن جا که جریان دینی رامه کرشنه موفق شد حتی در بین عامه مردم نفوذ کند و محبوبیتی جهانی کسب نماید، مولفین غربی نیز به خیل مشتاقان وی افزوده شدند و درکنار شاگردان و هوادارن هندوی وی به قلمفرسایی درخصوص این شخصیت پرداختند. ازجمله می توان به رمان نویس مشهور فرانسوی رومن رولان اشاره کردکه زندگینامه وی را با بیانی داستان گونه تقریر کرده است.(Cf. Romain Rolland, The Life ofRamakrishna)   باوجود مطالعاتی که در غرب درباره جنبش رامه کرشنه صورت گرفته است، متاسفانه این موضوع در کشور ما بکر باقی مانده و هیچ کتاب یا مقاله مستقلی به معرفی این جنبش –خواه در قالب تالیف یا ترجمه - نپرداخته است. به همین جهت، تحقیق و بررسی بیشتر در این زمینه به زبان فارسی ضروری به نظر می رسد. 

 رامه کرشنه و سلوک دینی –عرفانی او

رامه کرشنه (86-1836) در یکی از روستاهای بنگال و در یک خانواده برهمن ویشنوپرست

زاده شد و مدت ها به عنوان سرپرست مراسم دینی در معبد مخصوص الهه ی کالی نزدیک کلکته خدمت می کرد. وی بر خلاف دیگر هم مسلکان خود به جای انجام شعائر و قربانی گزاری ها، اوقاتش را به اعمالی مانند تمرکز و خواندن نیایش برای الهه ی کالی اختصاص می داد و سلوکی جذبه مانند را برای شهود کالی در پیش گرفت. وی چنان غرق قوه ی مونث عالم شده بود که حتی همسرش را به عنوان تجسّدی از این الهه می پرستید. رفتارهای رامه کرشنه خلاف آمد عادت بود و این امر سبب شد که برخی او را مجنون بپندارند. سیر و سلوک او به روش سکر و خلسه که در فرهنگ عرفانی هند سمادهی (samādhi) نامیده می شود، مانع رسیدگی او به امور عادی و روزمره ی معبد می شد و از این سبب فرد دیگری را جایگزین وی کردند تا به عنوان یک برهمن به امور معبد رسیدگی کند. او از همان زمان نسبت به تحصیلات رسمی دینی و نیز انجام امور شعائری روزمره که از نشانه های دینداری معمول و عرفی به حساب می آید کناره گرفت. (Cf. Shattuck, 1999: 92;  Neevel, 1987, vol. 12: 209-210) البته مهم است بدانیم که رامه کرشنه در تجربه ی فردی خود نه تنها آشنایی کامل نسبت به دینداری شعائری داشته، بلکه تجربه ی دینداری معرفتی را نیز از سر گذرانده است. آنگاه که نقبی به حیات معنوی پر تلاطم رامه کرشنه می زنیم، می یابیم که دلالت و رهنمونی دو استاد غیر رسمی که در فرهنگ هند به گورو (به معنای «شخص وزین» ، «شخص با ارزش» یا «دور کننده ی تاریکی» است و به معلم و راهنمای روحانی اطلاق می شود) شناخته می شوند بر زندگی وی تأثیرگذار بوده است: اولین آنها زنی تارک دنیا بود که در مسیر گذار خود به این معبد رسیده بود و در تعالیم تنتره ای استادی حرفه ای به شمار می آمد. غایت اعمال تنتره ای تسلط یافتن بر تمامی تمایزات اجتماعی و دریافتن این حقیقت است که تمامی جنبه های وجود، تجلّی "الهه ی مادر" یا "شکتی"، همان قدرت خلاقه ی هستی است. روش این دریافت نیز شهودی و بی واسطه است.  او در مدت این سه چهار سال به تجربیاتی همچون حذف تمایز خویش از سایر موجودات و یکی دانستن تمامی تجربیات دینی دست یافت و بدین باور رسید که تمامی خدایان تجلّی خدای اصلی یا همان "الهه ی مادر" هستند. معلم دوم او نیز زنی تارک دنیا و استاد مکتب ودانته ی وحدانی شنکره بود که بر آگاهی به دور از صورت های فکری و ذهنی تأکید دارد. وی به دستور استاد خود مجبور شد تا مدتی ذهنش را از الهه ی محبوب خود پاک سازد تا بتواند به عالی ترین مراتب خلسه دست یابد. یک سال تمام رامه کرشنه به سلوک عملی بر مبنای فلسفه ی ودانته پرداخت و چنان زهد شدیدی را در پیش گرفت که حتی جانش به خطر افتاد. سرانجام آن چنان که خود او می گوید، به اشاره ی الهه ی مادر از این زهد سخت دست کشید. وی بعدها بیان کرد که حاصل چنین ریاضت هایی، انسان هایی منفی، خودخواه، خشک و بی روح است که خود او آن ها را "جنانی"(jnānī) به معنای "عارف" می خواند. اما از نظر وی انسان کامل "وِجنانی" (vijnānī) یا "عارف کامل" خوانده می شود که حقیقت غیر شخصی را شهود کرده و بر این باور است که دنیا "لی لای" (līlā) الهه ی مادر است. وی بعدها درباره ی این تجربهی یک ساله ی خود چنین گفت: «من یک بار در چنگال یک جنانی افتادم که یازده ماه از من خواست به تعالیم ودانته ای او گوش فرا دهم. اما او موفق نشد بذر بهکتی (عشق و اخلاص نسبت به خدایی شخصی) را در دل من بخشکاند. مهم نیست که روح و قلبم چه مدت سرگردان بود، اما در نهایت توانستم به الهه ی مادر بازگردم.» Cf. Neevel, 1987: vol. 12, 210)) پس از این تجربه او دوباره به دامان الهه ی مادر و نیایش او بازگشت اما تجربیات دینی خود را گسترش داد و متوجه ادیان دیگر شد. به طوری که سه روز هفته ی خود را به پرستش الله اختصاص داد و پس از چند سال، در چهار روز هفته عیسی را عبادت می کرد. او طی این مدت به مطالعه ی ادیان دیگر خصوصاً اسلام و مسیحیت پرداخت و احساس کرد که به هدف نهایی همه این سنّت های دینی دست یافته است. در تجربۀ او، پایان همه مسیر ها مانند هم است و تمامی ادیان به درکی واحد از ادیان ختم می شوند. بنابراین او به این اعتقاد رسید که همه ادیان حقیقی هستند و تنها مسیرهای رسیدن به آن غایت نهایی متفاوت از یکدیگر است (CF. ibid. 209-210; Shattuck , 1999: 92).او بر همه ی پیروان ادیان بانگ برآورد که تمامی اصول بنیادین هندوئیزم یا حتی هر دین دیگری – در جوهر و اصل خود حق است و هیچ چیز باطلی ندارد. وی خود را "پَرَمَه هَمسَه" (Paramahamsa) به معنای "قوی عظیم" می نامید زیرا در اساطیر هند آمده است که قویی سفید توانسته شیر خالص را سرکشد، که نماد قابلیت و ظرفیت او برای بیرون کشیدن گوهر حقیقت از مجموعۀ آموزه ها و کتب مقدّس دینی است (Rodrigues, 2006: 285).

 دین و جوهره ی آن از دیدگاه رامه کرشنه

رامه کرشنه برای اولین بار در دوران هند جدید با اطمینان گفت که خدا مشهود تر از هر چیز دیگری در این دنیا، به طور مستقیم یا غیر مستقیم قابل رویت ، قابل گفتگو، و قابل احساس توسط ماست. گویی کل زندگی او نوا و آهنگی از خداوند بود. او در هر چیزی و در هر جایی فقط خدا را می دید و احساس می کرد و سرخوش و مست در خدا بود. بنابراین، به درستی می توان گفت که رامه کرشنه با همان زندگی ساده و در عین عدم کسب تحصیلات، پیشگام نوزایی معنوی در هند به شمار می آید.100) (Bakhle,1991: رومن رولاند درباره رامه کرشنه می گوید: «او نه قهرمان عرصه عمل بود مانند گاندی و نه نابغه عرصه ی اندیشه و تفکر همچون تاگور، بلکه برهمنی در یک روستای کوچک بنگال بود، که زندگی بیرونی او بدون هیچ حادثه خاصی و دور از فعالیت های سیاسی و اجتماعی در چارچوب روزمره سپری می شد.» (Ibid) رامه کرشنه با آگاهی و خواست خود از تحصیلات رسمی فاصله گرفت، زیرا اعتقاد داشت اصطلاحات و کلمات سازنده ی دین نیستند، بلکه دین از مقوله ی ادراک است، ادراک آنچه که در کتاب مقدس آمده و باید هدف همه انسان ها منظور شود. کتاب ها تنها نشانه هایی از سلوک به سمت خداوند هستند. او می گوید: «کتاب های مقدس تنها نشانگر راه ما به سمت خدا هستند. پس از یافتن راه، نوبت عمل می رسد»، (Ibid: 101) عمل از نظر رامه کرشنه یعنی شهود و درک و فهم. بنابراین از نظر وی، ابتدا باید اندیشید و فهمید و سپس درباره ی آن صحبت کرد. در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که درک کردن از نظر رامه کرشنه امری ذهنی و انتزاعی نیست، بلکه معادل همان تجربه کردن است. رامه کرشنه توانست روزنی نوین را که به سوی خدا ختم می شد بر روی مردم بگشاید و مردم را مستقیم رو در روی خدا قرار دهد. این طریق در هند به بهکتی مارگه یا بهکتی یوگه به معنای طریق عشق و اخلاص مشهور است و پیشتر در کتب حماسی هند به خصوص بهگود گیتا از آن صحبت شده است. رامه کرشنه بهکتی مارگه را نیاز دوران جدید و«دین این عصر» خواند و کتاب بهگودگیتا را نیز «مغز همه ی کتب مقدّس» دانست (Deutsch & Siegel, 1987: vol. 2, 126)او در ادامه می افزاید «این گونه نیست که عاشق خداوند به هدفی برسد و فیلسوف و عمل کنندۀ به شعائر به هدفی دیگر، بلکه به معنای این است که اگر فردی در جستجوی شناخت برهمن باشد، می تواند آن را با در پیش گرفتن مسیر بهکتی نیز بدست آورد. خداوند که عاشق عبادت کنندگانش است، می تواند معرفت خویش را به بنده اش عطا کند، البته اگر بنده اش نیز بخواهد.» رامه کرشنه راه های مختلف رسیدن به خداوند را می پذیرد، اما مسیری را که مطابق میل امروز بشر و نیاز درونی او می بیند، راه بهکتی و عشق است. علاوه بر این متذکّر می شود که سالک این راه می تواند به نتایجی که از دو راه دیگر عمل و تفکّر حاصل می شود نیز دست یابد.

 در حقیقت طریق عشق و دلدادگی و ارتباط دوسویه با خداوند جامعیّت بیشتری نسبت به دو راه عمل به شعائر و کسب معرفت و کنترل ذهن دارد و می تواند کمال و رستگاری انسان را تسهیل کند. از دیگر عناصری که رامه کرشنه در راه رسیدن به خدا لازم می داند، شوق است. وی می گوید: «اشک خود را نیز به اشتیاقتان بیفزایید. این اشتیاق شما را به مرحله ی مستی در خداوند وارد می کند. خواه مسیر اخلاص و تعبّد را بپیمایید یا در طریق معرفت گام بردارید.» ( Bakhle , 1991: 101)یکی از مهم ترین نوآوری های تفکر رامه کرشنه را می توان همین آمیزش دو جریان پرستش خدای شخصی از یک سو و ادراک حقیقت مطلق غیر شخصی از سوی دیگر دانست. او دینداری عوام را که به پرستش خدایی متشخّص دلشاد بودند با دینداری خواصی که صرفاً به دنبال کسب معرفت و فلسفه و دریافت حقیقت متجلّی نشده و بی قید و وصف بودند آشتی داد. او بر اساس متون وده های کهن بیان می دارد که حقیقت واحد است و هر آن چیزی که وجود دارد باید به عنوان تجلّی آن حقیقت در نظر گرفته شود. اما از سوی دیگر در کنار این حقیقت غیر متشخص که برهمن نامیده می شود، "الوهیت مادر" یا شکتی وجود دارد که در عالم گذرای مادی ایفای نقش می کند. بنابراین، برهمن و شکتی دو جنبه از حقیقتی واحدند، مانند آتش و قدرت سوزانندگی اش. او در عین این که مکتب ودانته ی وحدانی را که به دنبال شناخت برهمن بی کیف و صورت است تأیید می کند و هدف سالک آن را که خود نام جنانی بر او می گذارد والا می شمرد، اما هدف خود را رسیدن به وجنانی یا معرفت کامل می شمرد که به دنبال دریافت حقیقت و شناخت هر دو وجه برهمن و شکتی یا به عبارت دیگر ذات ازلی ابدی از یک سو و جنبه های نمایشی و لی لای همان حقیقت واحد از سوی دیگر است. از این روست که او بر تعبّد عاشقانه یا همان بهکتی نسبت به تجلیات شخصی حقیقت در اشکال الوهیت های مختلف مانند الهه ی مادر، دیگر خدایان هند، و خدایان سایر ادیان اصرار می ورزد. بنابراین از نظر رامه کرشنه، کنه همه ی ادیان به یک حقیقت مطلق بی شکل و صورت که همه ی تمایزات در آن مرتفع شده است ختم نمی شود، بلکه بر اساس تجربه ی شخصی خود او از حقیقتی شکل گرفته که در صور گوناگون متجلّی شده است و همه ی ادیان وهمه ی خدایان آن ها را دربر می گیرد. شکتی یا الهه ی مادر یکی از بارزترین نمونه های خدای شخصی است که تجلّی یافته ی حقیقتی غیر شخصی است. طبق اعتقاد او فعل این قوّه ی الهی همیشه و همه جا در حال جریان است. جهل آدمی، شهوت، حرص و آز و مذموماتی مانند این ها می توانند مانع این حضور فراگیر الهی شوند. او اطمینان داشت که هر عبادت کننده ی خالصی از هر دینی که باشد در نهایت قادر خواهد بود که مادر را در فعل (یا بهتر است بگوییم در لی لا یا بازی) او بیابد که چگونه فرزندش را به سوی خودش هدایت می کند (Neevel, 1998: vol. 12: 210-11) . دیدگاه رامه کرشنه درباره ی دین و ارتباط آن با عرفان را می توان به شرح زیر خلاصه کرد:

1- هرآن چه که در کتب مقدس هندویی آمده قطعاً مطابق با حقیقت است و حتی یک واژه ی آن بی معنا نیست.

2- این حقیقت توسط هر انسانی که سلوک لازم را انجام دهد قابل دریافت است.

3- جنبه های شخصی و غیر شخصی خداوند با هم در تضادّ نیستند، بلکه دو جنبه از یک حقیقت اند که از دو زاویه ی مختلف بیان می شوند.

4- تمامی ادیان به طور مساوی بهره از حقیقت دارند. هیچ یک برتر  یا پست تر از دیگری نیست و همگی آن ها صرفاً راه های مختلف رسیدن به هدفی مشترک هستند. به همین خاطر تنها نباید از تسامح و تحمل صحبت کنیم، بلکه باید یکدیگر را بپذیریم.

5-  ثنویّت در تضادّ با توحید نیست، بلکه نشانگر مراحل مختلف از تکامل ذهن بشر است.

6- رامه کرشنه دنیا و تمام گوناگونی هایش را بازی یا لی لای مادر الهی می دید.

7- طریق سلوک پیشنهادی رامه کرشنه، یا به تعبیر دیگر هندوئیزم حقیقی از نظر وی، بهکتی مارگه بود، به معنی اخلاص، تعبّد، و تسلیم کامل بودن دربرابر خداوند. در واقع، هر لحظه در یاد و اندیشه خدا بودن و خدا را در هر چیزی دیدن، بهکتی حقیقی است. وی در این باره می گوید: «بهکتی ستودن خداوند با جسم، ذهن و کلمات است. با جسم به این معنا که همه ی اعضا در خدمت خداوند و ستایش او باشد، با ذهن به این معنا که دائماً در اندیشه ی او و خصوصاً در تأمل لی لای او باشد، با کلمات به این معنا که سرودهای مربوط به او را بخواند و نامش را به تجلیل برد. بنابراین بهکتی عشق خالص نسبت به پروردگار است.

8- کسی لیاقت قضاوت در خصوص بر حق بودن یا باطل بودن دینی را دارد که در وضعیت آگاهی مطلق به سر برد و دارای تجربیاتی از اتّحاد با آن حقیقت یگانه باشد. (Cf.  Rolland, 1965:5)

سوامی ویوِ کاننده(Svāmī Vivekānanda)  و نقش او در بسط پیام رامه کرشنه

رامه کرشنه در طول زندگی اش به عنوان یک قدّیس شناخته شد و پیروان بسیاری پیدا کرد که نَرِندرَه نَته دوتّه (Narendra Nath Dutt) (1902-1863) از برجسته ترینشان است. رامه کرشنه او را به عنوان برترین شاگرد خود می دانست و آموزش شاگردانش را پس از خود بد و سپرد. ویوکاننده نیز که توانسته بود به عالی ترین مرتبه ی معنوی یعنی سمادهی (Samādhi) برسد (Cf. Flood,2002 : 51)، پس از درگذشت رامه کرشنه رهبری این جریان دینی را به عهده گرفت و از آن پس او را با نام "سوامی ویوکاننده"  به معنای "سعادت تشخیص معرفت" خواندند (Cf. Hopkins, 1987: vol. 15, 292).

نرندره به خانواده ای پرهیزکار تعلّق داشت و شاگردی ممتاز در رشته ی وکالت بود. ابتدا به جریان برهمو سماج پیوست اما به اصرار یکی از دوستانش به ملاقات رامه کرشنه آمد و در 1885 او را به عنوان گوروی خویش انتخاب کرد و تحت تعالیم او قرار گرفت. رامه کرشنه به سرعت در او تجسّم نارایَنَه عالی ترین خدا یا ویشنو را که برای رهانیدن انسان ها از رنج آمده است تشخیص داد. طی ارتباط های مکرّر این دو و نیز با انجام یک سری اعمال خاص رامه کرشنه از بصیرت معنوی خود به او بخشید. در این حالت نرندره خدا را در همه جا می دید و به هیچ چیز دیگر توجّه نمی کرد. اما هنگامی که پدر نرندره فوت نمود و سنگینی مسوولیت خانواده و تأمین معیشت آنان به دوش او افتاد، نرندره در لطف بودن افعال خداوند و خیّر بودن او دچار تردید شد و به الحاد روی آورد. اما پس از اندک زمانی، رؤیایی دید که دوباره او را متحول نمود. او در خواب دید که عشق و عدالت خداوند ومشیت و بلا هریک جایگاه خود را در عالم دارند. از آن به بعد وی دنیا را ترک کرد و زندگی اش را وقف خدمت به خداوند نمود. تنها دغدغه ی دنیوی او در آن دوره، مرفّه کردن وضعیت زندگی مادرش بود. به همین منظور به معبد کالی در نزدیکی کلکته رفت تا از الهه ی کالی برای مادرش ثروت بطلبد. او سه بار تلاش کرد ولی هربار روبروی تمثال کالی به خلسه و جذبه فرو افتاد و به جای درخواست های دنیوی اش تنها "معرفت و اخلاص" را طلبید. او نیز همانند رامه کرشنه دریافت که «هر چیزی که وجود دارد، "مادر" است.» (Klostermaier, 2005: 132)

وی پس از درگذشت رامه کرشنه با چند تن دیگر از پیروان او جمعی از سنیاسین ها (مرتاضان) را بر مبنای آرمان های رامه کرشنه شکل داد. اما پس از مدتی سرگردانی در شهرهای مختلف و ارائه ی تعالیم شفاهی به مردم، ویوکاننده دریافت تا زمانی که مردم گرسنه و فقیر باشند، دین نمی تواند راه نجاتی برای آنها به حساب آید. (Klostermaier, 2005: 132) از این رو در کنار تعلیم دینی متوجّه خدمات عام المنفعه شد.

اقدام مهم دیگر او را باید شرکت در اجلاس جهانی ادیان که در شیکاگوی امریکا و در سال 1893 برگزار شد دانست. وی به عنوان نخستین هندویی که قرار بود در صحنه ی بین المللی آئین خود را معرّفی کند، چندان موفق ظاهر شد که نسخۀ ارائه شده ی او از دین هندوئی مبنای تفسیر اکثر غربیان از این سنّت قرار گرفت. وی در این سمینار اعلام کرد که ما نه تنها نسبت به همه ادیان با تسامح و تساهل رفتار می کنیم، بلکه از اساس آنها را "حق" دانسته و می پذیریم. (Beckerlegge, 2002 : 296) همین امر یعنی تلاش های او جهت معرفی هندوئیزم به مغرب زمین، سبب شهرت روز افزون او شد. او در این اجلاس با خطاب کردن حضّار به "برادران و خواهران امریکایی" از آنان درخواست نمود تا به جای مبلّغان مسیحی، متخصصان فنّی به هند بفرستند. وی بیان داشت: «سخن گفتن از دین و ماوراء دربرابر مردم گرسنه و تهیدست توهینی آشکار بدیشان است، اگر قرار است آنان روح هایشان را نجات دهند، چرا ابتدا جسم هایشان را حفظ نکنند» Klostermaier, 2005: 133)

پس از آن که ویوکاننده در امریکا شهرت یافت، در 1897 و در شهر نیویورک "انجمن ودانته" و "رسالت رامه کرشنه"را بنا نهاد تا به رایزنی فکری با امریکایی ها بپردازد. وقتی شهرت عالم گیر او به گوش هندوها رسید، بسیار احساس غرور و افتخار کردند، چرا که می دیدند سنّت آنان که تاکنون به عنوان سنّتی کهن و ناکارآمد معرّفی می شد و مسیحیت به عنوان جایگزین غربی آن ارائه می گردید، اکنون در غرب مطرح شده و جایگاه خود را یافته است. در اثر تلاش های ویوکاننده بود که هندوئیزم نیز به عنوان یک دین جهانی در کنار سایر ادیان مطرح شد و احترام یافت. (Shattuck,1999 :93) وی سه سال در امریکا ماند و در این مدت سخنرانی های بسیاری جهت معرفی آئین هندویی ارائه کرد. پس از بازگشت به هند، ویوکنندا سازمان "رسالت رامه کرشنه" را بنیان نهاد که اختصاص به ارائه خدمات اجتماعی و آموزشی داشت و شبیه مراکز تبلیغ مسیحیت در هند بود. (Davis, 1999:51)

دین و جایگاه عرفان در آن از نظر ویوکاننده

بر خلاف شخصیت رامه کرشنه که فردی ساده بود، شخصیت ویوکاننده پیچیده و علاقمند به مباحث عقلانی بود. او سعی کرد اخلاص و تعبّد تجربه شده در استادش، اصلاحات اجتماعی برهموسماج، فلسفه ی غیر ثنوی شنکره یا ادویته ودانته را در دیدگاه دینی خود جمع کند.  (Ibid) فلسفه ویو کاننده بر پایه ی ادویته ودانته ی شنکره، نفی ثنویت، و اثبات حقیقتی توحیدی استوار بود. (Raju, 1967 : 529) وی ودانته را به شکلی نوین و جذّاب بازنگری و تفسیر نمود. او اعتقاد داشت که خداوند نافذ مطلق است و هدف زندگی باید درک وحدت فردی با همان الوهیت باشد. (Shattuck,1999: 93)  از ویوکاننده هنوز هم به عنوان معلم «ودانته عملی» یاد می شود و گاهی شاگردانش مکتب وی را «ودانته جدید» می نامند، چرا که معتقدند وی تفسیر جدیدی از این مکتب مهم هندی ارائه کرده است. (Davis,1999 : 51)

دین از نظر ویوکنندا عبارت است از ارتباط یا اتحاد میان انسان و خدا. به اعتقاد او، انسان ذاتاً الهی بوده و هدف انسان باید متجلی ساختن این الوهیت در درون خود با کنترل طبیعت انسانی اش باشد. پس انسان باید جسم، ذهن، اندیشه و روح خودرا توسط کرمه، بهکتی، جنانه و یوگه کنترل کند. شعائر، کتب مقدس، اصول اعتقادی، معابد و امثال این ها جزئیات و ظواهر بیرونی دین هستند و در درجه دوم اهمیت قرار دارند. او نیز همانند استادش بیان داشت آن چه بیش از هر چیز اهمیت دارد، "ادراک" است. ادراک از نظر او یعنی «تجربه مستقیم» و آگاهی یافتن از خدا. او نیز مانند استادش در میان روش های رسیدن به خدا، طریق بهکتی را پیشنهاد می کند که آسان ترین و هماهنگ ترین راه با فطرت آدمی است. بهکتی برتر، درک خدا به عنوان پِرِما (عشق) است که در هر جایی متجلی شده است.

از نظر ویوکاننده، هر دینی دارای سه بخش عمده است: فلسفه، اسطوره شناسی و شعائر. او ارتباط بین این سه بعد را این گونه شرح می دهد: «فلسفه، جوهره ی هر دینی است... دین بدون فلسفه به ورطه ی خرافات می افتد و فلسفه ی بدون دین تبدیل به الحادی جزم گرا می شود.. اسطوره شناسی به شرح زندگی انسان های بزرگ می پردازد وشعائر نیز به فلسفه قالب محکم تری می دهد تا هر کسی بتواند بدان دست یابد.» (Cf. Bakhle , 1991 :112-113) بدین ترتیب از نظر ویوکاننده به جای فروکاهیدن دین در بعدی جزئی و محدود، بهتر است افق بازتری برای دین تعریف کنیم و آن را از زوایای مختلفی بررسی کنیم.

ویوکاننده بیان می دارد که همه ی ادیان دارای حقیقت هستند، دیدگاه او درباره ی دین را با این عبارت رگوده می توان توصیف کرد که: «حقیقت یکی است، حکما آن را متفاوت خوانده اند» این جریان نه تنها قائل به تسامح و تساهل دینی است، بلکه از اساس کلیه ی ادیان را بر حق می داند و هم در نظر و هم در عمل تکثّرگراست. (Rodrigues, 2006: 317) اما در عین حال ویوکاننده بر جامعیّت و کمال آئین هندویی و به خصوص مجموعه کتب کهن وده ها هم چنان تأکید می ورزد و اعتقاد دارد که وده ها حاوی عالی ترین معارف است  (Bakhle, :115) و آئین هندویی دین آینده خواهد بود، زیرا دربردارنده ی همه عناصر لازم هست و در واقع بیشترین جامعیّت را دارد، بالاترین حدّ تسامح را داراست و به اعلا مرتبه ی کمال خود دست یافته است. (Klostermaier, 2005: 133) وی برای اثبات ادعای خود این مطلب را ذکر می کند که دین هندویی، خدایی شخصی و در عین حال غیر شخصی را معرفی می کند. این دو تصور با هم متضاد نیستند بلکه برای مراتب فکری مختلف می باشند، زیرا ظرفیت معرفتی انسان ها متفاوت است. او می گوید: «سه مرحله در تفکر هندویی برای رسیدن به خداوند طی شده است: مرحله اول خدایی شخصی و خارج از  عالم است. مرحله دوم خداوند وارد جهان شده و مجسّم می شود . مرحله سوم، اتحاد میان خداوند، انسان و جهان است (Ibid. آنچه در این گفته ی ویوکاننده برای ما حائز اهمیت است این مسأله می باشد که وی این سه رویکرد دینی را در طول یکدیگر و نه در عرض هم می بیند و بدون نفی و کنار گذاشتن موردی، هر سه مرحله را با توجّه به ظرفیت فکری و روحی انسان ها منتهی به یک حقیقت واحد می داند.

جایگاه اصلاحات اجتماعی در عرفان ویوکاننده

یکی از مهم ترین ویژگی های این مکتب فکری و عرفانی، نوآوری هایی است که به خصوص در ساحت عمل به ظهور رسانده است. عرفان و فلسفه ی ودانته در ویوکاننده امری صرفاً انتزاعی و ذهنی نبود، بلکه او را به سوی انجام فعالیت های اجتماعی نیز سوق داد و از این روست که او را معلم ودانته ی عملی می گویند. عزلت و گوشه نشینی، دوری از مردم، طرد و انکار هر نوع عمل، و تأکید بر طبقه بندی های اجتماعی از بارزترین ویژگی های دین ورزی در سرزمین هند است که گهگاه صورت افراطی آن محققان را شگفت زده کرده است. اما "رسالت رامه کرشنه" موضعی خلاف این جریان دیرینه اتخاذ می کند و با اصرار بر "عمل"، جریان نوینی را در جامعه ی دیندار هند به راه می اندازد. ویوکاننده نافی کاست و طبقه بندی اجتماعی بود و می گفت از آن جا که خداوند در همه ی انسان ها موجود است، پس هیچ طبقه ای بر طبقه ی دیگر برتری ندارد. همین دیدن الوهیت در خود و دیگران بود که او را به سمت همدردی با همه ی مردم سوق داد. نهضت دینی «پیام رامه کرشنه» به جریان افتاد تا به مردم از طریق آموزش، تعلیم، اصلاحات اجتماعی، و کمک به بیماران یاری رساند. این پیام توسط بسیاری از روحانیون دینی که مدارس و بیمارستان ها را می گرداندند، تبلیغ و راهبری می شد. شکل دهی چنین نظام روحانیتی که اعضای آن ملزم به انجام خدمات اجتماعی و زندگی میان مردم بودند در آن زمان منحصر به فرد بود، چرا که بنابر سنّت دیرینه ی هند روحانیون دینی اغلب در عزلت نشینی مرتاضانه به سر می بردند. (Shattuck, 1999: 93)  از این روست که حرکت ویوکاننده را "ودانته ی جدید" یا "ودانته ی عملی" می نامند. او را می توان نخستین مصلحی دانست که انجام اصلاحات اجتماعی و اقتصادی را گام نخست برای اصلاحات دینی و تبلیغ مذهبی می شمرد. او به هیچ یک از تبعیض های طبقاتی توجه نمی کرد. از نظر او هیچ مشکلی پیش نمی آید اگر شودره ای به مطالعه ی ودهها بپردازد، بیوه ای ازدواج کند یا مانند این ها. یکی از مهم ترین ابتکارات او در زمین ی پیوند دادن اصلاحات اجتماعی و دینی این است که هر زمان فردی مایل بود بر اساس تعالیم این مکتب ریاضت پیشه کند و سنیاسین (مرتاض) شود، برخلاف مکاتب و طریقت های دیگر که به عزلت و دوری گزیدن از مردم توصیه می کردند، می بایست یک سری خدمات اجتماعی و اعمال عام المنفعه انجام دهد. مسأله ای که بعدها در فرقه های مختلفی رواج یافت. برخی عقیده دارند که وی این ابتکار عمل را از مبلّغان مسیحی آموخته است. به هر صورت او براساس همان اعتقاد دینی خود که خداوند در هر انسانی بدون توجّه به طبقه اش ساکن و مستقر می شود، بیان داشت که خدمت به فقرا و نیازمندان پرستشِ "دَریدرَه-ناراینه" (خدا به عنوان یک نیازمند) نامیده می شود. بر همین مبنا بود که ساخت مدارس، بیمارستان ها، مؤسسات خیریه و مانند این ها توسط پیروان این فرقه گسترش یافت. (Raju, 1967:529) او می گفت: «خداوند را در هر انسانی، در هر زنی، در هر کودکی می توان دید. شما نمی توانید به آن ها کمک کنید، بلکه فقط می توانید به خداوند خدمت کنید که مراقب همه ی آنان است. این کار را به عنوان خدمت به خداوند انجام دهید. شما باید در فقرا خداوند را ببینید. فقرا و رنج کشیدگان برای نجات ما وجود دارند تا ما به خداوند خدمت کنیم. خدایی که در نقاب گدایان، جذامیان، و گناهکاران ظاهر می شود.» (Klostermaier, 2005: 133)

نتیجه

رامه کرشنه را می توان "احیاگر" سنّت هندویی در عصر حاضر شمرد. وی توانست روح تازه ای در کالبد آئین هندویی بدمد و بسیاری از اعتقادات کهن این سرزمین را که با فرهنگ معاصر و عقلانیت جدید سازگاری نداشت، بازخوانی کند. از سوی دیگر او موفق شد بین فرقه ها وگرایش های متفاوت دینی هند رشته ی پنهانی را بیابد که زنجیره وار تمامی طیف های متنوع اندیشه را به هم متصل می کند بی آن که درصدد حذف و زدودن یا ارزش گذاری بین آن ها برآید. وی با تأکید بر متفاوت بودن ظرفیت فکری و روحی انسان ها از سویی، و تجلّی یافتن حقیقت مطلق در صور و الوهیت هایی که نام های مختلفی پذیرفته است، کثرت ادیان را توجیه کرد و بدین طریق نه تنها توانست اتحاد کامل میان صور گسترده ی پرستش در هند را بازسازی کند، بلکه همه ی ادیان را نیز درون همین طیف مشترک قرار داد و آن ها را بازنمای حقیقتی واحد، مطلق، و لایوصف خواند. اساس و جوهره ی دین از نظر او در شهود و ادراک باطنی حقیقت وجود دارد، و عمل به شعائر یا کسب معرفت دینی و مطالعات فلسفی، طرق نازل تر و ناقص تری در راه کسب کمال به حساب می آیند. شاگرد و مروّج فکر او ویوکاننده نیز با اتّکا به همین نظرات، توانست بین آئین هندو و دنیای جدید هم زبانی بیشتری برقرار کند و طبقه بندی های اجتماعی هزاران ساله ی هند را که ریشه در اعتقادات دینی مردم دارند به شکلی دیگری تفسیر کند تا بتواند طالبان کمال را از کنج عزلت و دوری از عمل به صحنه ی خدمات اجتماعی وارد نماید. البته این دیدگاه رامه کرشنه و ویوکاننده همانند هر تفکّر نوین و اصلاح گر دیگری موجب انتقاد بسیاری از هندوان شد، چرا که آنان اعتقاد داشتند با این طرز تفکر سنّت هندویی تنزّل پیدا می کند. اما طبقه متوسط شهر نشین و تحصیل کرده از این دیدگاه استقبال کردند، زیرا می توانستند به تعادلی میان میراث سنّتی خود با دنیای جدید اطرافشان و پیروان ادیان دیگر دست یابند.  در هر صورت، نوآوری های عرفانی چه در ساحت عمل و چه در ساحت نظر و تأثیرگذاری این مکتب در روح و جان مردم هند امری انکارناپذیر است.

Refrences

1- Bakhle, S. W., Hinduism (Nature and Development), India, Sterling Publisher, 1991.

2- Beckerlegge, Gwilym , The World Religions Reader, London, Routledge, 2002.

3- Davis, Richard, “Religions of India in Practice”, in Asian Religions, ed. By Donald Lopez, USA, Princeton University Press, 1999.

4- Deutsch, Eliot, “Bhagavadgite”, in Encyclopedia of Religion, ed. by Mircea Eliade, New York, Macmillan Publishing, 1987.

5- Flood, Gavin, Cambridge Illustrated History of Religions, ed. By John Bowker, 2002.

 6- Hopkins, Thomas, “Vivekananda”, in Encyclopedia of Religion, ed. by Mircea Eliade, New York, Macmillan Publishing, 1987.

7- Klostermaier, Klaus, Hinduism, England, Oneworld, 2005.

8- Neevel, Walter, “Ramakrishna”, in Encyclopedia of Religion, ed. by Mircea Eliade, New York, Macmillan Publishing, 1987.

9- Raju, P. T, “Contemporary Indian Thought”, in History of Philosophy Eastern and Western, ed. Radhakrishnan, London, George Allen and Unwin, 1967.

10- Rodrigues, Hillary, Hinduism, New York and London, Routledge, 2006.

11- Rolland, Romain, The Life of Rama Krishna, India, Calcutta, 1965.

12- Ruparell, Tinu, “Hinduism”, in Encountering Religion, Ed. By lan S. Markham and Tinu Ruparell, Oxford, Blackwell, First Published, 2001.

13- Shattuck, Cybelle, Hinduism, London, Routledge, 1999.