سیر وسلوک عرفانی در اندیشه شیخ احمد سرهندی

فصلنامه مطالعات شبه قاره دانشگاه سیستان و بلوچستان

سال هفتم شماره بیست و پنجم، زمستان1394(صص 68-45)

سیر وسلوک عرفانی در اندیشه شیخ احمد سرهندی

دکتر قربان علمی*                   دکتر مرضیه باغستانی*                   معصومه فتحی*                              

چکیده

ایجاد تعادل میان اسلام و تصوف و انطباق اعمال تصوف با ظاهر شریعت یکی از دغدغه های مهم عرفا و اولیاء شبه قاره ی هند بوده است. سیداحمد خان سِرهِندی معروف به مُجَدِّد اَلْفِ ثانی، با ارائه برداشت و تفسیری جدید از تصوف، سعی در برقراری آشتی میان شریعت و طریقت دارد. این مقاله آراء عرفانی او را با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و با مراجعه به آثار وی بررسی کرده است. او در آثار خود، به ویژه در سراسر مکتوبات، نشان می دهد که طریقت و شریعت  مکمل یکدیگرند و اختلاقی میان آن دو نیست. او علمای راستین را کسانی می داند که هم به ظاهر شریعت می­پردازند و هم به منتهای مقامات تصوف رسیده اند. سرهندی، با ارائه تعریفی جدید از شریعت حقیقی و دامنه­اش، آن را چیزی می داند که علمای راسخین  بدان دست یافته­اند، شریعتی که تعارضیجبا طریقت نداشته و دربردارنده آن نیز است. او با بر شمردن مراحل سیر وسلوک، هدف از آن را از بین بردن موانع بر سر راه رسیدن به خدا و نیل به فناء فی الله و بقاء بالله می داند.

واژه های کلیدی: احمد سِرهِندی، تصوف، شبه قاره، سیر وسلوک عرفانی.

مقدمه

بررسی تاریخ و جغرافیای عرفان اسلامی و زمان و میزان نفوذ آن در نقاط مختلف و پیدایش اندیشمندان تاثیرگذار، از مهم ترین حوزه های مطالعاتی در زمینه عرفان و تصوف اسلامی است. تصوف به عنوان یک جریان اسلامی فعال نقش عظیمی در گسترش اسلام و ترویج آن در سرزمین های دیگر، به ویژه

در منطقه ی شبه قاره داشته است (Mirza, 1971: 247). در واقع، اسلام در  کشور های  شبه  قاره

________________________

دانشیار ادیان و عرفان دانشگاه تهران     *Email:gelmi@ut.ac.ir                                        

استادیار فقه ومبانی حقوق اسلامی دانشگاه فرهنگیان      marziyebaghestani@yahoo.com *Email:

مربی علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان                            masoom_fathi@yahoo.com *Email:  

       تاریخ دریافت: 27/12/93                                     تاریخ پذیرش:5/7/94

اسلام صوفیه و اولیا است تا بدان اندازه که هاله تقدس اولیا سبب جذب هندوها به اسلام بوده است (Trimingham, 1973: 22). از این رو، تاریخ مسلمانان اولیه در هند را بدون صوفیه و اولیا نمی توان درک نمود (Lal, 1984: 128).  ورود تصوف به هند به سده دوم هجری بر می گردد (شیمل، 1368: 62). هرچند مسلمانان‌ در حدود 92ـ94 ق سند را گرفتند و در زمان‌ سلطان‌محمود غزنوی‌ (389ـ421) مناطقی‌ از هند را فتح‌ کردند، اما صوفیه‌ یکی‌ از عوامل‌ مهم‌ تبلیغ‌ اسلام‌ در آن جا بوده‌اند (Schimmel, 1983: 344-46 ، نصر، 1373:‌ 96). محبوبیت‌ مشایخ‌ صوفیه‌ در بین‌ مردم‌، مواعظ‌ ساده‌ آن ها‌، به خصوص‌ در باره‌ محبت‌ به‌ خداوند و دوست‌ داشتن‌ همسایه، اعتقاد به‌ برابری‌ همه‌ انسان ها، سبب‌ جذب‌ هندوان‌، خصوصاً جذب‌ افرادی‌ از طبقه‌ پایین‌ شد (Schimmel, 1983: 345-46  ، اکرم‌، 1990: 193ـ194 زرین‌کوب‌، 1362: ‌ 164). سلسله های صوفیه نیز تقریباً معاصر با فتوحات غوریان (حک : 543 ـ612) به شبه قاره ی هند وارد شد. در قرن ششم برخی از صوفیان آسیای مرکزی به هند مهاجرت کردند. اولین سلسله ها در این دوره چِشتیه، سهروردیه، قادریه و مداریه (Rizivi, 1978-1983: 2/5 ) و سلسله های مهم بعدی نقشبندیه، کبرویه، شطاریه و نعمت اللهیه بودند (حسنی، 1983: 186،Trimingham, 1973: 64; Lal, 1984: 123). صوفیان بزرگی همچون خواجه معین الدین چشتی، شیخ نظام الدین اولیا، شیخ باقی بالله و شیخ  احمد سِرهِندی در هند ظهور کردند که زندگی خود را وقف خدا و دین کردند (Ernest, 1922: 132). استقرار طریقت نقشبندیه که خاستگاه آن آسیای مرکزی بود در هند از طریق باقی باللّه (متوفی 971) و در زمان اکبرشاه بوده است (عزیز، 1367: 59). در اندیشه نقشبندیه، انطباق اعمال تصوف با ظاهر شریعت جایگاهی مهم داشت (نصر، 1373: 96). مشایخ نقشبندیه عموما عالمان صوفی بودند و به "اصلاح تصوف از درون" می اندیشید و آن را تنها راه ایجاد تعادل میان اسلام و تصوف می دانستند احمد سِرهِندی (متوفی 1035). معروف به مُجَدِّد اَلْفِ ثانی از برجسته ترین  این نهضت اصلاحی بود( گیب، 1367: 184). نقد مستدل او از تصوف روزگار خود سبب ایجاد راه و اسم تازه ای در تصوف شد (اقبال، 1346: 218). او در صدد پالایش اسلام از بسیاری از رسوم شرک آمیز هندی بود و با "دین الهی" اکبر شاه  مخالفت می نمود ( شیمل، 1376: 440). او مرید باقی باللّه و سخت پیرو سنّت بود و تصوف و علوم کشفی را فقط در صورتی می پذیرفت که مطابق کتاب و سنّت باشد. سرهندی پیروان خود را نیز به تبعیت کامل از سنّت و مخالفت با بدعت دعوت می کرد (Farman, 1996: 875-76، عزیز، 1367: 60). وی با نظریه ی  وحدت وجود ابن عربی مخالفت نموده و به جای آن وحدت شهود را مطرح نمود (سلیم اختر، 1353: 191، چودهری، 1350: 23). وی عقیده ی برخی مشایخ را مبنی بر برتری ولایت بر نبوت، خلاف شریعت می دانست (Farman, 1996: 882، عزیز،1367: 60). بررسی آراء عرفانی، با توجه به نقشی که در اندیشه و زندگی مسلمانان شبه هند داشته است از اهمیت زیادی برخوردار است.

سوالات تحقیق: این مقاله می کوشد دیدگاه ِسرسید احمد خان هِندی را در مورد غایت سیر وسلوک عرفانی تحلیل کرده و به پرسش های زیر پاسخ دهد:

- دیدگاه سرهندی در مورد مفهوم وضرورت سیر وسلوک عرفانی چیست و چرا وی طریقه نقشبندیه را برترین سلسله عرفانی می داند؟ سرهندی جه نوع عرفانی را عرضه می دارد و آن از چه ویژگی هایى برخوردار است؟ غایت سیر وسلوک عرفانی نزد او چیست؟رابطه شریعت، طریقت و حقیقت در نظر وى چگونه است؟

پیشینه پژوهش: با این که سرهندی در میان اهل سنت، خصوصاً در هند و پاکستان، بسیار شناخته شده و قابل احترام است و با وجود این که مکتوبات وی از لحاظ محبوبیت با مثنوی مولوی مقایسه می­شوند، ولی در ایران شخصیتی تقریبا نا شناخته است. از جمله پژوهش های ارزشمند درباره او، مقاله مجتبایی در دایره المعارف بزرگ اسلامی (مجتبایی، 1375، ج6: 48-54) و "بررسی دیدگاه سر سید هند احمد خان هندی در باره ی وحی" (خاکپور، 1392: 73-94) است. در غرب نیز تنها دو اندیشمند به خوبی دیدگاه­های وی را بررسی کرده اند: یکی یوحنان فرایدمن است و دیگری ترهار. البته دیدگاه های آرتور بیولر، متخصص نقشبندیه در هند و مترجم مکتوبات سرهندی به زبان انگلیسی، در روشن شدن بعضی ابعاد اندیشه او نیز سودمند است و ترهار تاریخچه فکری او را به عنوان یک عارف بررسی نموده است، که در این مقاله به عنوان منبع، مورد استفاده قرار گرفته است. با این که نقد مستدل او از تصوف روزگار خود سبب ایجاد راه و رسم تازه ای در تصوف در شبه قاره هند شده است، اما منابع مذکور به بررسی آراء عرفانی او نپرداخته اند.

آثار و آراء سرهندی: شیخ بدرالدین احمد فاروقی سرهندی (971 - 1034 ق)، معروف به مُجَدِّد اَلْفِ ثانی از برجسته ترین  اندیشمندان شبه قاره هند است (در باره زندگی نامه او نگاه شود به: (Ansari, 1986: 11-12؛  Harr, 1992: 26؛   Kishmi,1890: 137-84و مجتبایی، 1375، ج6: 48-54). پژوهشگران دیدگاه­های متفاوتی را درباره جایگاه سرهندی ابراز داشته اند. بعضی از ایشان وی را مصلحی    می دانند که موفق گردید با بخشی از علمای دربار مبارزه کرده و شریعت را احیا نموده و بدعتها را از دین بزداید و نقشی بنیادی در سیاست آن دوران ایفا کند (Ansari, 5). حال آن که، گروهی دیگر شیخ احمد را در درجه اول یک عارف می دانند که علاقه اش نسبت به رویدادهای سیاسی و اجتماعی چندان جدی نبوده است(Harr, 1992: 10; Friedmann1971: 15). از مکتوبات او برمی آید که سرهندی صوفی عالم به علوم دینی است که با تعاریف عجیب و واژگونه از آموزه های صوفیه به احیای شریعت می پردازد.

آثار سرهندی: سرهندی پیش از ورود به نقشبندیه، سه رساله «اثبات النبوه»، «رساله در رد روافض» و «رساله تهلیلیه» را نوشت، که «رساله تهلیلیه» بر خلاف دو رساله قبلی صبغه ای عرفانی دارد. سرهندی در این رساله به مسئله توحید می پردازد و در آن تنها موجود را خدا می داند ولی تصریح می کند که این بدین معنی نیست که حیات دنیوی بی ارزش است بلکه برعکس، برای رستگاری انسان این حیات حائز اهمیت بسیار است (Harr, 1992: 27). او در این دوره چهار رساله دیگر نیز نوشت که اکثر قسمت های آنان به فارسی بوده و همگی به مسائل عرفانی می پردازند. آن ها عبارتند از رساله «مبدا و معاد»، رساله «معارف لدنیّه»، «رساله شرح رباعیات خواجه باقی بالله»، که در آن تلاش می کند تا میان صوفیان و علما آشتی برقرار کند. رساله چهارم، «رساله مکاشفات عینیه» است، که پس از مرگ وی جمع آوری شده است. این اثر شامل بیست و نه فصل کوتاه است که سر هندی هر یک را یک مکاشفه می نامد.  سه رساله دیگر نیز به وی منسوب است: 1- «رساله جذبه و سلوک»، 2- «رساله ادب المریدین» و 3- «تعلقات عوارف». هیچ یک از این سه اثر بر جای نمانده است. ولی در مکتوبات به بعضی از آنها اشاره شده است(Harr, 1992: 9-10). مکتوبات امام ربانی مهمترین اثر احمد سرهندی است. نگارش آنها از سال  1008ق، یعنی زمانی که با خواجه باقی بالله دیدار کرد، تا پایان عمرش ادامه یافت. این مکتوبات در سه جلد جمع آوری شده اند و در مجموع 536 مکتوب را شامل می شوند. دفتر اول حاوی 313 نامه است که یار محمد بدخشی آنها را موافق عدد پیامبران مرسل و صحابی پیامبر در جنگ بدر جمع آوری کرده است وطبق تاریخ اتمام (1025 ق) به حساب ابجد آن را «در المعرفت» نام گذاری کرده است. دفتر دوم شامل 99 مکتوب است. خواجه عبدالحی این مکتوب را به شمار اسمای الهی و برحسب تاریخ اتمام (1028 ق) «نورالخلایق» نامیده است. دفتر سوم در بردارنده 124 مکتوب است. این دفتر که «معرفت الحقایق» نام گرفته دو گردآورنده داشته است؛ 30 مکتوب آن را میرمحمد نعمان نقل کرده ولی ادامه کار را خواجه محمدهاشم کشمی انجام داده است. دفتر سوم در ابتدا 113 مکتوب داشت که به حساب ابجد «باقی» نامیده می شد ولی بعد یک مکتوب نیز بدان افزوده شد تا برابر با سوره­های قرآن گردد. قرار بر آن بود که دفتر چهارمی نیز تنظیم گردد ولی این کار با فوت شیخ احمد ناتمام ماند. از این رو، محمد هاشم کشمی نامه های باقی مانده را به دفتر سوم افزود و در نهایت شمار نامه های دفتر سوم به 124 افزایش یافت (Harr, 1992: 10-11; Friedmann 1971: 2 ؛ مجتبایی، 1375: 58). مضامین این مکتوبات شامل مسائل گوناگون نظیر عرفان، سیاست، اخلاق، فلسفه، کلام و فقه و ... است، ولی غالب این مکتوبات صبغه­ای عرفانی دارند. برخی از این نامه ها را در جواب پرسش­هایی که مریدان و خلفایش مطرح می کردند نوشته است.  ترهار این مکتوبها را که به پرسش و پاسخ اختصاص یافته اند در حدود سی و پنج درصد کل مکتوبات می داند. (Harr, 1992: 15). بعضی دیگر به طرح خواسته­ها و مشکلات افراد مربوط می شود که سر هندی آنها را در پوشش  نامه هایی نصیحت آمیز در آخر مکتوبات ذکر می کند. بعضی از این نامه ها را نیز به منصب داران حکومتی نوشته است. حتی بعضی از نامه هایی که به افراد حکومتی (نظیر مرتضی خان فرید بخاری و عبدالرحیم خان خانان) نوشته در جواب پرسش­های اینها درباره مسائل عرفانی بوده است. در مواردی دیده می شود که آنچه سرهندی در مکتوبات قبلی گفته در نامه های جدید نقض شده است. همچنین به واسطه این چندگانگی مفاهیم و مغلق بودن بعضی عبارات، گاه درک مکتوبات دشوار می­گردد. فرایدمن و ترهار دلیل این تناقض گویی ها را رعایت اصل «مخاطب عام و خاص» توسط سرهندی می دانند. آنچه را که وی برای فرزندش محمد صادق می نوشته، یقیناً برای عوام و مبتدیان عنوان نمی کرده است(Harr, 1992: 20-21; Friedmann 1971: 4). ترهار مشکل همیشگی صوفیه، که همان ناتوانی زبان از بیان احوال عرفانی است، را نیز دلیل دیگری در این تناقض گویی می داند(همان). عامل دیگری که می توان به دو دلیل بالا اضافه کرد این است که مکتوبات   روایت گر سیر و سلوک سرهندی است. این سیر و سلوک،  کشف و شهود مداوم و سیر بالاتر و بالاتررا در خود دارد. بنابراین عجیب نیست که مثلاً اگر در دفتر اول سرهندی به واسطه ی کشف و شهود مسئله ای را طوری دیده، آن را در دفتر سوم جور دیگر ببیند. بارزترین نمونه همین عبور وی از توحید وجودی به توحید شهودی است. 

طریقه نقشبندیه و ویژگیهای آن از نگاه سرهندی                                                                                 

شیخ احمد در بسیاری از مکتوبات صراحتاً اعلام می دارد که در میان تمامی سلسله های صوفیه، نقشبندیه برترین است. وی طریق مشایخ این سلسله را «کبریت احمر» دانسته(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 37)و می گوید:« بدان که طریقی که اقرب است و اسبق و اوفق و اسلم و احکم و اصدق و ادل و اعلی و اجل و ارفع و اکمل، طریقه نقشبندیه است»(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 290). همچنین، یک گام در نقشبندیه را برابر با هفت گام در دیگر سلسله های صوفیه می داند(سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 281). دلایلی که  در مکتوبات در اثبات برتری نقشبندیه ارائه می دهد، بطور خلاصه  عبارتند از: اندراج نهایت در بدایت(سرهندی، 1383،ج 1، مکتوب 287)، ابتدای سیر از عالم امر  و نه از عالم خلق(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب221)، پیشرفت سریع مبتدیان(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 266)، متابعت از شریعت و اجتناب از بدعت(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 84، 168و193)، اهمیت توجه و تصرف شیخ(سرهندی، 1383، سرهندی، 1383، ج2: مکتوب43)،عبور مشایخ نقشبندیه از وحدت وجود(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب43؛)، دائمی بودن تجلی ذاتی در این طریقه(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب27 و 151) و امکان حصول این دولت بی ریاضات شاقه و مجاهدات شدیده(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب90 و 221). 

سلوک عرفانی و تجربه معنوی سرهندی

صوفیان می کوشند گام خود بر جای گام پیامبر (ص) نهند. حدیثی مشهور از پیامبر (ص) نقل شده که می فرماید "الشریعه اقوالی و الطریقه افعالی و الحقیقه احوالی" (آملی، 1368: 346). عارفان در تفسیر این حدیث، شریعت را علم، طریقت را روش عملی ساختن شریعت، و حقیقت را عبارت از

احوال و مقامات درونی ای می دانند که رهرو، طی سیر و سلوک به سوی خدا و در راه خدا کسب می کند(چیتیک، 1382: 11). نسفی می گوید " سالک باید که اول از علم شریعت آنچه ما لابد است، بیاموزد، و آنگاه از عمل طریقت آنچه ما لابد است، بکند و به جای آورد تا از انوار حقیقت به قدرسعی وکوشش وی روی نماید"(نسفی، 1962:  3).  صوفیان، پای نهادن در جادة طریقت و حیات معنوی را به سیر و سفر تشبیه کرده اند، سفری که از شریعت آغاز می گردد(عبادی، 1347 : 17).

سرهندی نیز در سال1008 ق، در دهلی، به دیدار خواجه باقی بالله رفت که به ترویج طریقه ی نقشبندیه می پرداخت. همین دیدار موجبات ورود وی به نقشبندیه را فراهم ساخت و او دست ارادت به خواجه باقی بالله داد و تحت ارشادات وی به پیشرفت های سریع و عظیمی نایل آمد. او، با راهنمایی خواجه باقی بالله به مقام «حیرت» و سپس به «حضوری بی غیب» و «اندراج نهایت در بدایت» دست یافته(سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 266 و 290) و در سیر و سلوکش «فنای حقیقی» را تجربه می­کند. دراین مرحله خودش را و همه چیز عالم را حق می­بیند؛ خود را عین همه چیز و همه چیز را مانند خود می­یابد، که در واقع مرحله« حق الیقین» در توحید است که با «جمع الجمع» یکی است... پس از آن به مرحله «وحدت وجود» نایل می شود که سالک تمایزی میان خود و خلق و همینطور خود و دیگر مخلوقات نمی­بیند. اما از این مقام نیز عبور نموده و به مرحله «فرق بعد الجمع» می­ رسد و هر آنچه را پس از این حاصل شود به نهاد و استعداد شخص وابسته می­داند. سرهندی در این مرحله چندین بار از سکر به صحو و بالعکس ­برده می شود. در رویت اول در هر ذره از ذرات وجودش جز حق را نمی­یابد و هر ذره را آینه شهود او می­بیند. در رویت دیگری حق را نه در هر ذره وجود بلکه با هر ذره از ذرات وجود می­یابد. باز در رویت دیگری حق را نه متصل  به عالم می­یابد و نه منفصل از آن، نه داخل عالم و نه خارج از آن. در این مرحله «معیّت اولیه» با حق را منتفی می­داند. بار دیگر که از حیرت به خود می_­­آید، در می­یابد که نسبت حق به عالم «مجهول الکیفیت» است. ودر مرحله دیگر آن نسبت «مجهول الکیفیت» را نیز با حق نامأنوس می­یابد و دیگر نه آن را «معلوم الکیفیت» می­گوید و نه «مجهول الکیفیت». در این موقع در می یابد هیچ نسبتی میان خلق و حق وجود ندارد(سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 290). در مدت کوتاهی که سرهندی به سلوک در طریقه نقشبندیه می­پردازد «توحید وجودی» برایش رخ می دهد و به نهایت عروجی که ابن عربی درباره آن می­گوید «و ما هذا الِّا العَدَمُ المحض» دست می یابد. وی همچنین علوم و معارفی که شیخ اکبر آنها را مخصوص «خاتم الاولیا» می­داند نیز تجربه می کند.  خود می گوید وقتی که هنوز از طرفداران «وحدت وجود» بوده این رباعی سراسر شطح و سکر را برای خواجه باقی باالله سروده است:

ای دریغا کین شریعت ملت اعمائی است                    ملت ما کافری و ملت ترسائی است

کفر و ایمان، زلف وروی آن پری زیبایی است           کفر و ایمان هر دو اندر راه ما یکتایی است   (سرهندی، 1383، ج1 : مکتوب 31)

لازم به یادآوری است این امر که این رباعی در دفتر اول مکتوب 31  آمده است و در میان بیست مکتوبی که سرهندی به خواجه باقی بالله نوشته وجود ندارد، این فرضیه را تقویت نموده است که سرهندی خواسته با طرح آن، شیوه معمول صوفیه، خصوصاً افرادی نظیر علاالدوله سمنانی، را تقلید کند و نشان دهد که از سکر کفر آمیز به صحو راست کیشانه گذر کرده است(Friedmann 1971: 25)؛ اما نامه­ای که باقی بالله به سرهندی نوشته و در آن از رباعی که سرهندی برایش فرستاده است ابراز گله مندی نموده و آن را رباعی ملحدانه توصیف کرده است نشانگر آن است که این فرضیه نادرست است(  Ansari 1986: 142; Harr, 1992: 34-6).

اهمیت سیرو سلوک  

سرهندی معتقد است که برای دینداری سه شرط لازم است. اصلاح عقاید دینی، بنای علم و عمل بر پایه ی احکام فقهیاحکامی که مجتهدان مورد تایید نقشبندیه صادر می­کنند و سلوک در طریقه ی صوفیه (سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 71).  شیخ احمد دو رکن «اعتقادی» و «عملی» را از اصول اسلام می­داند، ولی وجوب سلوک صوفیانه را «استحسانی» قلمداد می­کند. به نظر وی اصل اسلام  به دو رکن اولیه مربوط است، ولی رکن سوم به کمال آن می­انجامد(همانجا). دلیل ضرورت رکن سوم (سلوک صوفیانه)را دو مسأله می­داند: اولین دلیل، «ازدیاد یقین» است. از نظر وی بسنده کردن به استدلال در دین کافی نیست و باید یقینی بدست آورد که «هرگز به تشکیکِ مشکِّک زائل نگردد

و به ایراد شبه باطل نشود»( سرهندی، 1383، ج1: مکتوب266)، چیزی که تنها با سیر و سلوک صوفیانه به دست می آید. دومین علت اهمیت این رکن آن است که به واسطه این سلوک سرکشی نفس اماره فرونشانده می­شود، و در انجام واجبات و نوافل، کسلی و بی رغبتی باقی نمی­ماند و شخص به راحتی و با اشتیاق به انجام آنها می پردازد(همان). هر دو دلیل ضرورتِ طی طریق صوفیه نشان از آن دارند که  طریق صوفیانه، از نظر سرهندی، تنها وسیله ای است در جهتکامل کردن شریعت و نه بیشتر، چرا که اصل و هدف، شریعت است و تنها برای آنکه در  اصول شریعت یقین به دست آید، سیر و سلوک اهمیت می­یابد.

جذبه و سلوک

هدف از سیر وسلوک «ازاله آفات معنویه و امراض قلبیه» است (سرهندی، 1383، سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 46)، چرا که تا نفس پاک و قلب سالم نشود، ایمان واقعی به دست نمی آید. به همین خاطر است که طریقه ی صوفیه، که در بردارنده ی سیر و سلوک است، اهمیت پیدا می­کند. راه رسیدن به خدا دو بخش دارد: یکی جذبه و دیگری سلوک. شیخ احمد جذبه را بر سلوک مقدم  می داند. در واقع جذبه «تصفیه» است و سلوک «تزکیه» و از آنجا که در نقشبندیه «اندراج نهایت در بدایت» است، ابتدا تصفیه، که همان جذبه است، به وجود می آید و بعد تزکیه. ولی این به آن معنی نیست که سلوک اهمیت چندانی ندارد. بلکه برعکس، بی سلوک امکان گذر از منازل و دیدن زیبایی های خدا فراهم نمی­شود. این جذبه اولیه که در مبتدی نقشبندیه به وجود می­آید، حکم صورت را در برابر «جذبه ی اُخری» که حقیقت است، دارد (سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 62). به هر حال این جذبه است که مقدم است و اگر چنین سعادتی به دست آید، سلوک «خادم» جذبه می­گردد. ولی اگر ابتدا سلوک  باشد و بعد جذبه، سلوک «مخدوم» او می­شود، چرا که به خاطر سلوک چنین جذبه­ای حاصل شده است(سرهندی، 1383، ج 3: مکتوب 121). با این حال جذبه اگر بی سلوک باشد «ابتر و ناتمام» خواهد بود.

مراحل سیر و سلوک

سرهندی سیرو سلوک را حرکت در علم، که مقوله­ای کیفی است، می­داند نه انتقالی مکانی. وی به چهار سیر معتقد است: اولین سیر، «سیر الی الله» است که از پایین ترین علم به بالاترین علم می­رود و همین طور بالا و بالاتر تا اینکه به علم درباره خداوند منتهی می­شود. از این حالت به «فنا» تعبیر می شود. دومین سیر، «سیر فی الله» است که به حرکت در «مراتب وجوب اسماء و صفات و شئون و اعتبارات و تقدیسات و تنزیهات» مربوط  می شود و در نهایت به جایی می رسد که  عبارت ها و اشارات  از توصیف آن عاجز می گردند، جایگاهی درک ناپذیر که سرهندی آن را مقام «بقا» ­می داند. سیرسوم، سیر «عن الله بالله» است که بر خلاف دو سیر قبلی  نزولی بوده و از«علم اعلی به علم اسفل فرود      می آید». همین طور پایین و پایین تر می­آیدآا  آید تا این که سالک دراین سیر از تمامی علومی که به «مراتب وجوب» مربوط بوده، نزول می کند. دراین حالت او «واجدی است که فاقد است، واصلی است که مهجور است و قریبی است که بعید است». چهارمین و آخرین سیر، «سیر دراشیا» است. این سیر عبارت است از بدست آوردن دانشِ اشیا. در واقع آن علومی که سالک در سیر اول به فراموشی سپرده بود، در این سیر دوباره به دست می آیند. به نوعی سیر چهارم در مقابل سیر اول قرار دارد و سیر سوم در برابر سیر دوم. چرا که در «سیر فی الله» که سیر دوم است، شخص سیری صعودی در مراتب وجوب دارد، ولی درسیر سوم که سیر «عن الله بالله» است، حرکت از بالاترین علم به پایین ترین علم است، بنابراین، حرکتی نزولی است. سرهندی سیر اول و دوم  را شایسته «مقام ولایت» ­دانسته و از آن تعبیر به «فنا و بقا» می­نماید و سیر سوم و چهارم را برای حصول مقام «دعوت» مناسب می­داند که مخصوص انبیاء است، هر چند می گوید که پیروان پیامبران که به کاملترین درجه رسیده­اند نیز می­توانند از این مقام برخوردار شوند (سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 144).

شیخ احمد پایان سلوک را تا آخرِ اولین سیر، یعنی «سیر الی الله»، می­داند و از آن تعبیر به «فنای مطلق» ­می­­کند و «سیر فی الله» و یا بقا را با مقام جذبه همبسته می داند. «سیر الی الله» تا اسمی است که سالک مظهر آن است و «سیر فی الله» عبارت از سیر در همان اسم است و از آنجا که هر اسمی در بردارنده ی اسماء بی­نهایت است، سیر در آن اسم نیز بی­نهایت است. جایگاه این اسم «فوقِ عین ثابته» سالک است. بعضی از خواص حتی این امکان را دارند که از آن اسم نیز بگذرند و «ترقیّات بی­نهایت الی ماشاالله» نمایند(سرهندی، 1383، ج 1 : مکتوب 290). اگر سالکی به اسمی که ربّ اوست برسد، عنوان فنا بر وی درست است و اگر بعد از این فنا به بقا (سیر فی الله) در این اسم رسید، به بقا نیز دست یافته است(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 287).

سیر آفاقی و سیر انفسی

«سیر آفاقی» در نظر سرهندی سیری است که سالک در آن به ذکر و ریاضت شدید می پردازد وبا استمرار در آن اوصاف ناپسند و زشت خود را به اخلاق  پسندیده و زیبا تبدیل می کند و تا آن جا پیش می رود که از  بدیها و زشتی های بشری پاک می گردد. در این مرحله وی می تواند اوصاف خود را در آینه های «عالم مثال» مشاهده نماید. «سیر الی الله»، «سلوک» و«فنا» به این سیر تعلق دارند. سیر دیگر، «سیر انفسی» است که از آن به «سیر الی الله» و «بقا» نیز تعبیر می شود. این به این معنی است که سیر آفاقی که همان سیر الی الله است  تا فنای سالک پیش رود. پس از آن سیر انفسی آغاز می­گردد، که همان سیر فی الله یا جذبه است( سرهندی، 1383، ج2: مکتوب 42).سرهندی دراین جا تنها به ذکر تعریف های معمول صوفیه از سیر آفاقی و انفسی می­پردازد ولی خود به واقع معتقد به این تقسیم بندی نیست. وی دلایلی را در رد این نوع تقسیم بندی سیر آفاقی و سیر انفسی مطرح می سازد: اولاً، به باور وی اینکه می­گوییم سیرآفاقی منظور این نیست که این سیر واقعاً در بیرون سالک اتفاق می­افتد و به نوعی «حرکت کیفی» است بلکه بر عکس، این سیر نیز به درون سالک مربوط می­شود ولی چون او آفاق را مطمع نظر قرار داده، این سیر آفاقی نام دارد. به دلیل اینکه او انتقال خود را در عالم از شکلی به شکل دیگر می­بیند و این احوال را در عالم مثال مشاهده می­کند، این طور تصور می شود  که سیر در آفاق می­کند در حالی که به واقع چنین نیست(نک: همان). دومین اشکالی که سرهندی به این تقسیم بندی آفاقی وانفسی می­گیرد این است که  اینکه صوفیه می گویند که سیر آفاقی، سیر الی الله است و سیر انفسی، سیر فی الله نادرست است. خدا بالاتر از آفاق و انفس است، بنابراین اینکه سیر آفاقی سیر الی الله باشد و سیر انفسی سیر فی الله معنی ندارد. هر دو سیر آفاقی وانفسی داخل در سیر الی الله هستند و جایگاه سیر انفسی  بسیار فراتر از  این دو است. وی سیر انفسی را سیر در سایه ی اسماء می­داند که در آینه های نفس جلوه گر شده­اند و نه سیر در خودِ اسماء. این سیر در سایه اسماء، که به غلط سیر انفسی نام گرفته، را «سیر معشوق در عاشق» نیز می نامد، چرا که دراین سیر سالک به اخلاق الهی متخلّق می­شود. در سیر آفاقی، زشتی های اخلاقی پاک می­شوند بنابراین از آن تعبیر به فنا می­کنند و در سیر انفسی، اخلاق نیک متجلّی می­شود که به همین خاطر بقا نامیده می­شود (نک: همان). سرهندی این نظر  که در سیرآفاقی هفتاد هزار حجاب برداشته می شود و بعد از آن سالک به سیر فی الله می رسد، را قبول ندارد. وی می­گوید اینکه بگوییم درسیر آفاقی حجاب های ظلمانی به تمامی از بین می روند وپس از آن در سیر انفسی حجاب های

نورانی نیز  رفع می گردند بی معنی است، چرا که برداشتن حجاب های ظلمانی، بسته به گذر از تمامی «مراتب امکانی» است، که به هر دو سیر آفاقی و انفسی مربوط است. سرهندی می­گوید که روشن نیست که حتی نیمی از حجاب های ظلمانی با سیر آفاقی برداشته شده باشد. او علت این بدفهمی را تفاوت «مراتب حجاب های ظلمانی» دانسته و می­گوید که حجاب های نفسانی را گاه به خاطر این تاریکی، حجاب های قلبی تصور می­کنیم وتاریکی را نور تعبیر می­کنیم. او تنها عارفِ «حدید البصر» را قادر به تشخیص این مراتب متفاوت حجاب ها می داند.  از آنجا که اولیا تنها سیر آفاقی و انفسی داشته­اند، از فراتر از این دو بی اطلاع ­اند و به آنجا دسترسی ندارند. وی در این مورد می­گوید: «ولایت را بیرون جذبه وسلوک و آفاق و انفس، قدمگاهی نیست، زیرا که ماوراء این ارکان اربعه ولایت، مبادی و مقدمات کمالات نبوت است که ولایت را از آن شجره بلند و بالا دست کوتاه است» (همان).  در تقسیم بندی سرهندی، سیر آفاقی و انفسی در سیر الی الله قرار می گیرند. او حقیقت سیر انفسی که سیردر اسماء و صفات و حتی گذشتن از آنهاست را نه در ولایت، بلکه درنبوت می بیند و اولیا الله و مقام ولایت را از دسترسی بدانجا محروم می داند.

جذبه 

سرهندی در توضیح عبارت« راه نامسلوک» عین القضاه همدانی (عین القضاه، 1373، ج1: 34، ج3: 352-354 )، می گوید که یک راه، راه «مسلوک» است. این راه همان راه سلوک است و پیمودن «مقامات  عشره مشهوره». دراین راه، تزکیه ی نفس بر پاکسازی قلب تقدم دارد و توبه و پشیمانی  شرط هدایت است. وی این راه را «طریقِ محبّین و مریدین» می­داند. در تعریف «راه نامسلوک» می­گوید که آن راه «جذبه و محبت» است. برخلاف راه سلوک، در این راه پاکسازی بر تزکیه مقدم است. شیخ احمد این راه را راه «اجتناب» و طریق «محبوبان و مرادان» می داند(سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 200). به نظر شیخ احمد سالکان از دو حال خارج نیستند: یا «مرید­»اند و یا «مراد»، اگر مراد باشند به راه «انجذاب و محبت» می­روند. در واقع، به گفته وی، «ایشان را کشان کشان خواهند برد»، ولی اگر مرید باشند، پیمودن راه بدون کمک پیر کامل برایشان دشوار خواهد بود (سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 292). وی می­گوید که در جذبه، به خاطر اینکه کشش از طرف خداست، خداوند خود «متکلِّف» حال شخص خواهد بود و دیگر نیازی به واسطه نیست. ولی در  سلوک چون که پشیمانی از جانب سالک است، چاره­ای جز وجود واسطه نیست(سرهندی، 1383، ج 3 : مکتوب 121).  دلیل اینکه چرا در جذبه، نیازی به واسطه نیست این است که کسی که به خدا رسیده باشد، به حالت «بی چونی» دست یافته   و  به همین خاطر«توسط و حیلولت امری در حق او مفقود است»(همان). همان طور که پیشتر گفته شد اگر سالک به اسمی که «رب» اوست برسد به مرحله فنا دست یافته است، در صورتی که این مساله صورت بپذیرد، میان سالک و خداوند «هیچ توسط و حیلولتی نخواهد بود، چنانچه در میان اسم و مسمّای او حیلولت امری کائن نیست». ولی منظور وی از عدم نیاز به واسطه، بی نیازی از بعثت پیامبر(ص) نیست. برعکس، او عدم احتیاج به پیروی از ایشان را «کفر»، «الحاد» و «زندقه» می­داند. وی برای حضرت محمد (ص) دو نوع «توسط» قایل است: یکی آنکه ایشان میان سالک و خداوند حایل است، و دیگری آنکه سالک با پیروی از ایشان به خدا می رسد. پیش از آنکه سالک به «حقیقت محمدی» دست یابد، هر دو شکل این واسطه گری لازم است، ولی پس از آنکه سالک با جذبه به «حقیقه الحقایق» دست یافت، دیگر تنها معنای دوم «توسط» کاربرد دارد. چرا که در این مرحله دیگر میان خدا و انسان «حیلولت و حجابی» نمانده است که نیازمند واسطه باشد. ولی پیروی از محمد مصطفی(ص) کماکان از ضروریات است، حتی برای منتهی. وی خود می­پذیرد که این عدم نیاز به واسطه بودن پیامبر، ممکن است کج فهمی هایی را باعث شود و ظاهربینان تصور کنند که این عدم نیاز به ایشان، کفر است. در حالی که برعکس این نشان از کمال ایمان دارد. وی بی نیازی به واسطه بودن پیامبر را ناشی از « کمال متابعت» پیامبر می داند و نه کوتاهی در پیروی از ایشان(همان جا). با این حال آنچه  مطمع نظر سرهندی است، بسیار فراتر از جذبه و سلوک است. وی این جایگاه را چنین توضیح می دهد: «...هر مقامی را علوم و معارف دیگر است و احوال و مواجید دیگر... مقامی مخصوص به جذبه است و مقامی سلوک. و مقامی به این هر دو دولت ممتزج است. و مقامی است که از هر دو جهت جذبه و سلوک جد است. نه جذبه را با او مساسی[= تماسی] و نه سلوک را به آن تعلّقی. این مقام بس شگرف است.اصحاب آن سرور[= پیامبر] به این مقام ممتازند و به این دولت عظمى مشرف. صاحب این مقام را امتیاز تمام است از ارباب مقامات دیگر، و مشابهتی با یکدیگر کمتر دارند، به خلاف ارباب مقامات دیگر که با یکدیگر مشابهتی دارند ولو بِوجهٍ دونِ وَجهٍ» (سرهندی، 1383، ج1: مکتوب32).

فنا و بقا

اصطلاح معروفی که معمولاً آن را هدف نهایی سیر و سلوک می دانند " فناء فی الله و بقاء بالله" است. عین القضات، زیبا بیان کرده است: " تا از خودپرستی فارغ نشوی، خداپرست نتوانی بودن، تا بنده نشوی آزادی نیابی، ... تا از خود بنگریزی، به خود در نرسی، و اگر خود را در راه خدا نبازی و فدا نکنی، مقبول حضرت نشوی، و تا پای بر همه نزنی و پشت بر همه نکنی، همه نشوی و به جمله راه نیابی، و تا فقیر نشوی، غنی نباشی، و تا فانی نشوی، باقی نباشی" (عین القضات همدانی، 1386: 25). آدمی با رسیدن به مقام فنا، به آنچه همواره در اصل وجود خویش بوده است، می رسد. خداوند وجود است، و هیچ چیز بیرون از وجود او نمی تواند باشد.شیخ احمد هدف از آفرینش انسان را «ادای عبادات مأموره» و هدف از این عبادات را به دست آوردن یقین می داند. مقصود از فنا و بقا نیز بدست آوردن همین یقین است. اگر منظور و معنی دیگری از «فنا فی الله» و«بقا باالله» ـ که همان «حلول» و «اتحاد» است مورد نظر باشد، «الحاد» و «زندقه» است(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 97). فنا فراموشی غیر خدا، یعنی آفاق  و انفس است. فراموشی آفاق «زوال علم حصولی به آفاق» و فراموشی انفس «زوال علم حضوری به انفس» است. از بین رفتن علم حصولی به جایگاه اولیا تعلق دارد، و از بین رفتن علم حضوری نصیب «کُمَّل کُمَّل اولیا» است. فراموشی علم حصولی با «فنای قلب» صورت می پذیرد و فراموشی علم حضوری با «فنای نفس». او حقیقت فنا را همین فنای نفس می داند و فنای قلب را به مانند صورت و سایه ی این فنا می­بیند. پس از آنکه فنای نفس بدست آمد، شخص به مقام «اطمینان» می رسد و نسبت به خدا «راضی و مرضی» می­گردد(سرهندی، 1383، ج 3: مکتوب 52). سالک باید تمامی علوم را از سینه­اش بیرون کند و پس از آن به جهل مطلق دست یابد. تنها در این صورت است که از فنا بهره­ می­برد. این جهل مطلق، به مرحله فنا تعلق دارد، ولی پس از آنکه سالک به مرحله بقا می­رسد جهل و علم با هم جمع می­شوند. شیخ احمد این جایگاه را «حق الیقین» می­نامد و می گوید که در این مرحله  «علم» و «عین» دیگر حجاب هم نیستند. این علمی که پس از جهل مطلق بدست می­آید با علمی که پیش از آن وجود داشت یکی نیست. در واقع علم پیش از جهالت بی اعتبار است. علت بی اعتباری این علم آن است که به بیرون خودش نظر دارد. «شهود»، «معرفت» و «حیرت» هر سه در نفس­اند و در بیرون وجود ندارند. به همین خاطر تا زمانی که سالک این سه را در بیرون می­جوید از فنا بهر­ه­ای نبرده است. البته وی عنوان می­دارد که برای برخی از اهل الله این امکان وجود دارد که پس از بقا و فنا در بیرون هم شهود داشته باشند. وی از افرادی که توانستند به این جایگاه دست یابند، « عبدالخالق غجدوانی »، «بهاء الدین نقشبند» و «خواجه علاءالدین» را نام می­برد(سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب6).سرهندی تصریح می کند  که در راه ولایت، فراموشی غیر خدا ضروری است و راهی جز آن وجود ندارد، ولی در راه نبوت «نسیان اشیا» در کار نیست. علت آن را این مسئله می­داند که«در قرب نبوت گرفتاری به اصل که فی حد ذاته حَسن و جمیل است نمی­گذارد که از گرفتاری اشیا که فی نفسها قبیح و غیرمستحسن­اند، نام و نشانی بماند، اشیا فراموش شوند یا نه». پس آنچه به نظر وی ناپسند است علم به اشیا نیست، بلکه گرفتاری به این اشیاء است. علم به اشیا را از نوع «علم حصولی» و علم به خدا را مانند «علم حضوری» می­داند، بنابراین مشکلی در جمع این دو نمی­بیند  (سرهندی، 1383، ج1: مکتوب 290).

«حقایق ممکنات» در نظر شیخ احمد «عدم»­اند. وی سرچشمه ی «شر»  را نیز همین «عدمات» می­داند. ولی با وجود عدم بودنشان، تصاویر اسماء و صفات الهی در آنها جلوه گر شده اند. در واقع میان «عدمات» و «عکوس» یک رابطه دو جانبه وجود دارد: « تشخُّص و تمیُّز عدمات، به آن عکوس ظاهره است و قیام آن عکوس به آن عدمات متمّیزه ». اما این «قیام»  مانند «قیام عرض به جوهر» نیست، چرا که «عدمات» اصلاً جوهر نیستند. سرهندی در ادامه می­گوید که وقتی که سالک به ذکر و مراقبه می­پردازد، باعث می­شود که این تصاویر[=عکوس] قوت بگیرند و بر «عدمات» غلبه و برتری پیدا کنند. این برتری تا آن جا پیش می­رود که «عدمات»  کاملاً پنهان می­گردند و در نگاه سالک، جز «عکوس و اصول آن ها» باقی نمی­ماند. حتی پس از آن، این تصاویر هم نیز پنهان می گردند. چرا که این تصاویر تنها آینه های «اصول»­اند و سالک  تمام تلاشش را صرف دیدن خود «اصولِ» تصاویر می کند  نه «عکوس» آن ها. سرهندی این مقام را فنا می­داند و در ادامه می­گوید که اگر سالک بتواند از فنا به بقا راه یابد و دوباره به عالم باز گردد، می­تواند عدم خودش را در رنگ پوستی نازک(=تُنُک) که نگهدارنده بدن است مشاهده کند. وی از این «پوست تنک» تعبیر به «پیراهن شَعر» می­کند  و می گوید که حتی شاید سالک میان خود و این پیراهن هیچ نسبتی پیدا نکند، ولی، با این حال، این عدم از وی جدا نمی شود. در این حالت اگر «انا» گفته شود  منظور «عکوس و اصول آن عکوس» است و نه عدم  خود شخص. سرهندی که خود این مرحله را تجربه کرده است می­گوید که سال ها در این مقام بوده و در نهایت دریافته که حقیقت فنا در همین مرحله صورت می­پذیرد. درباره شخصی که به این مقام رسیده­می­گوید که اگر چه با سایر مردم در بشریت شریک است، ظهور صفات بشریت در وی عَرضی است. در حالی که در سایر افراد این ظهور  ذاتی و اصلی است(سرهندی، 1383، ج 2: مکتوب 94). او در پاسخ به این اشکال که اگر فنا، وجودی و مربوط به نفس باشد در آن صورت این خود نوعی «الحاد» و «زندقه» است و تأیید دیدگاه پیروان نظریه وحدت وجود، می­گوید: «انصباغ شیء به نهجی که یکی از اینها از احکام خود منخلع گردد و به احکام دیگر منصبغ گردد، رفع اثنینیت این ها واجب نمی­گرداند تا الحاد شود و زندقه، چه انسان در افکنده شده درکان نمک، به نمک متحد نشده واثنینیتش هم زائل نگشته، بلکه حاصل شده مر او را از جوار نمک و سلطان آن  فنا از نفس خود و صفات خود و بقا به نمک و احکام نمک با وجود بقا اثنینیت»(سرهندی، 1383، ج 3: مکتوب 53).در نهایت می­گوید که کسی نبایستی گمان کند که با دستیابی به «فنا فی الله» و «بقا بالله»، «ممکن» به «واجب»  تبدیل می­گردد، چرا که این نا ممکن است. سرهندی سهمِ «ممکن» را در این جا تنها ناتوانی در شناخت «واجب» می­داند(سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 126).

علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین  

صوفیه برای تبیین معنای  سه گانه «علم الیقین»، «عین الیقین» و «حق الیقین»، مثالی می­آورند. آنها می­گویند که اگر آتش را در نظر بگیریم، علم به آتش، یعنی دانستن اینکه آتش چیست، برابر با علم الیقین است. دیدن آتش را برابر عین الیقین فرض می­کنند و حق الیقین را متحقق شدن به آتش میدانند، یعنی اینکه آتش وجود شخص را فرا می­گیرد. سرهندی در این جا نیز باز تفسیر خاص خود را دارد و همانند نظرات متفاوتش در باب جذبه و سلوک، فنا و بقا و سیرآفاقی و انفسی، اینجا نیز تفسیری تازه از این سه ارائه می­دهد.علم الیقین در نظر وی عبارت است از «استدلال از اثر به موثر» (سرهندی، 1383، ج2: مکتوب4). وی علم الیقین را دیدن نشانه هایی می­داند که بر قدرت خدا دلالت دارند. این دیدن در سیر آفاقی صورت می­پذیرد. هر تجلی که در صورت های حسی و مثالی باشد مربوط به علم الیقین است. دراین شهود، سالک تنها با استدلال کردن درباره ی دود و حرارت[= دخان] به ذات آتش پی می­برد(همان).عین الیقین عبارت است از دیدن حق. سالک در این مقام به واسطه «غلبه شهود»، از «تعین» خود به کلی گم می شود و چیزی جز حق را مشاهده نمی کند. به عقیده شیخ احمد صوفیه از این شهود تعبیر به «ادراک بسیط و معرفت» می­کنند.  وی «عوام و خواص» سالکان را در این مشاهده یکسان می­داند، ولی تفاوتی را  میانشان قایل است و آن این که

دیدن خلق در عین دیدن حق برای خواصِ سالکان  مزاحمتی ایجاد نمی­کند. ولی برای سالکان عادی تنها باید دیدن حق باشد،  به این خاطر که دیدن خلق در اینجا مزاحمت خواهد بود. این دیدن تنها حیرت و نادانی به همراه دارد و به قول سرهندی: «علم را در آن موطن اصلا گنجایش نیست...» . در واقع علم الیقین و عین الیقین حجاب یکدیگرند. چرا که علم الیقین نیازمند استدلال است، هر چند این استدلال شهودی باشد. ولی عین الیقین سراسر نادانی و حیرت است. در نتیجه، این دو، حجاب یکدیگرند و با هم جمع نمی شوند، مگر اینکه سالک به مقام حق الیقین دست یابد.

شیخ احمد حق الیقین را عبارت از «شهود حق» می­داند، ولی تفاوت این شهود با شهود در عین الیقین آن است که در حق الیقین سالک حق را به واسطه خود حق می­بیند. پس از آنکه سالک به «فنای مطلق»، فنای ذات و صفات، دست یافت، به مرحله ای نایل می­شود که او را «از سکر حال و بی خودی، به صحو و افاقت می­آورد». شیخ احمد این وجود را «موهبت حقانی» می­نامد. در حق الیقین دیگر علم و عین حجاب هم نیستند، زیرا: «در علم، شهود عالم است و در عین، علم مشاهد»(سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 277).او این گفته صوفیه را که سیر آفاقی به علم الیقین تعلق دارد و سیر انفسی به عین الیقین و حق الیقین، قبول ندارد. به اعتقاد وی «سیر آفاقی و انفسی به تمامه قدم از دائره علم الیقین بیرون نکشد و غیر از استدلال از اثر به موثر نصیب آن نباشد.» سرهندی برای علم الیقین سه سیر قایل است و می­گوید که دیگران سیر اول را به علم الیقین اختصاص داده­اند و سیر دوم را به عین الیقین و حق الیقین. ولی درباره سیر سوم چیزی نگفته اند. وی بر خلاف دیدگاه این افراد، تمامی این سه سیر را مربوط به علم الیقین می داند و دو سیر دیگر که مربوط به عین الیقین و حق الیقین­اند را از دایره ولایت خارج می­داند، که اولیا  نمی توانند به آنها دست یابند(سرهندی، 1383، ج2: مکتوب4). به عقیده وی اینکه صوفیه علم الیقین را علم به وجود آتش، عین الیقین را رؤیت آتش و حق الیقین را متحقق شدن به آتش می­دانند نیز غلط است. وی تمامی این درجات را در علم الیقین می­داند و می­گوید که منظور از علم الیقین علم به دود آتش است نه خود آتش، عین الیقین نیزدیدن همان دود است و نه دیدن آتش، حق الیقین را هم متحقق شدن به این دود می داند و نه به خود آتش. با این حال  همین متحقق شدن به دود آتش کامل تر از دو یقین قبلی است. بنابراین، اینجا استدلال و دیدن و متحقق شدن به آتش معنایی ندارد، بلکه همگی تنها به دود آتش مربوط است. به همین خاطر است که این سه سیر را برخلاف صوفیه داخل در همان علم الیقین می­داند و نه بیشتر. به عقیده وی آنچه در آفاق و انفس دیده می­شود همگی نشانه های «مطلوبند» و نه «نفس مطلوب»(همان). وی در  پاسخ به این سؤال که اگراین سه یقین به دود آتش مربوط بوده و در علم الیقنند، پس حقیقت عین الیقین و حق الیقین چیست؟، می­گوید: در عین الیقین «چون مستدل به منتهای درجه دلیل برسد که دخان باشد، او را نیز حالتی به آتش پیدا خواهد شد که دخان را بر آتش ثابت است». وقتی که به این مرحله رسید به عین الیقین دست می­یابد. در واقع، به باور وی، متحقق شدن به دود دو وجه دارد که هم شامل علم الیقین است و هم عین الیقین. تا زمانی که سالک در رسیدن به دود تمامی نقاط آنرا طی نکرده و به نقطه آخر آن نرسیده، در  علم الیقین است، چون به انتهای این نقاط برسد، دیگر از بند استدلال رها می شود و تمامی حجاب ها برداشته می شوند و «در رنگ نفیس دخان عین الیقین او را ثابت بود». تحقق کامل حق الیقین به آخرت مربوط است و نه این دنیا. اما «اخصِّ خواص» به واسطه آنکه توانسته­اند به علم الیقین که در آفاق و انفس است و همینطور عین الیقین که ماوراء آفاق و انفس است دست یابند، سهمی از حق الیقین برایشان در دنیا هم فراهم می­شود، ولی تحقق کامل آن در آخرت ممکن می­گردد(سرهندی، 1383، ج3: مکتوب100).

قرب

هدف از سیر و سلوک نزد سرهندی رسیدن به یقین است، که حاصل «قرب» می باشد(سرهندی، 1383، ج1: مکتوب181).  نهایت قرب نیز رسیدن به «اتحاد» است که سالک با نیل به آن به مقام «اقربیّت» می رسد(سرهندی، 1383، ج3: مکتوب 10). در «اقربیّت» سالک از اتحاد در می آید و به «اثنینیّت» باز می گردد. ولی این «اثنینیّت» کاملاً متفاوت از آن چیزی است که سالک و مردم عادی، پیش از اتحاد، به آن باور دارند، چرا که به قول سرهندی، «اثنینیّت» پیش از اتحاد، مقام «عوام کالانعام» است. در حالی که سودمندی  این «اثنینیّتِ» پس از اتحاد، هزاران برابر سودمندی اتحاد است و تنها پیامبران بزرگ این جایگاه را تجربه می کنند(سرهندی، 1383، ج3: مکتوب49). با وجود اینکه یقین، حاصل قرب است، سالک بعد از رسیدن به بالاترین درجه قرب «سیری نزولی» را آغاز می کند. این مرحله «رجوع»  نام دارد. در این مرحله برای رسیدن به یقین، شخص مانند مردم عادی نیازمند دلیل و برهان می گردد، چرا که دیگر  کشف وشهود او را در دستیابی به یقین یاری نمی کنند (سرهندی، 1383، ج1: مکتوب181). قرب دو نوع است: «قرب نبوت» و «قرب ولایت». در قرب ولایت سالک ناگزیر است که فنا وبقا و جذبه و سلوک را تجربه کند ولی در قرب نبوت از هیچ یک از اینها خبری نیست چرا که به واسطه التفات پیامبر، این قرب برای اصحاب کرام ایشان به طریق وراثت حاصل می گردد ( سرهندی، 1383، ج1: مکتوب313). از آنجا که سالک پس از قرب، سیری نزولی را آغاز می کند، هر چه پیشتر می رود دوری اش نیز بیشتر می گردد. در نهایت به جایی می رسد که دورترین فاصله با خدا برایش حکم نزدیکی پیدا می کند و «غایت فراق» نزد او با «وصل» یکی می شود. پس از «رجوع»، سالک دوباره به عالم خلق باز می گردد و «در عنصر خاک می نشیند» و نسبت به خدا تعالی دورترین جایگاه را می یابد، ولی این در صورتی است که ما «عروج» را ملاک نزدیکی قرار دهیم، اگر برعکس «رجوع و نزول» را در نظر بگیریم نزدیکترین جایگاه همین «عنصر خاک» می شود(سرهندی، 1383، ج2: مکتوب91). چرا که نهایت دوری، نزدیکی است و نهایت نزدیکی، دوری. سرهندی  نوع نزدیکی خدا با  عالم را «معلوم الانیّت» و «مجهول الکیفیت» می داند. به این معنی که خدا با عالم  ارتباط دارد ولی چگونگی این «معیّت» نامشخص است(سرهندی، 1383،  ج2: مکتوب46).

شریعت، طریقت و حقیقت

صوفیه همواره مدعی بودند که به چیزی فراتر از ظاهر شریعت دست یافته­اند. ایشان اسلام را دارای دو بُعد می دانستند: بعد بیرونی (شریعت) و بعد درونی (طریقت و حقیقت). شریعت را به مثابه­ی قشر یا پوسته­ی دین می­دانستند که وظیفه­اش محافظت از مغز یا لب دین است. این مغز دین همان طریقت و حقیقت است. درباره­ی این که چه رابطه­ای بایستی میان قشر و مغز دین برقرار باشد، اختلاف نظر­هایی میان ایشان وجود داشت. بعضی از آنها معتقد بودند که وقتی عارف به اصل دین که همان طریقت و حقیقت است متحقق شد، دیگر نیازی به پایبندی به شریعت نیست. برای مثال، کسی که، به گفته ایشان، دائماً در نماز است و حضور، چه نیازی دارد که پنج بار در روز به نماز بایستد. از طرفی گروهی دیگر از صوفیان بر این باور بودند که حتی پس از سلوک صوفیانه و دست یابی به لُب دین نیز فرائض شریعت بایستی مو به مو اجرا شوند و هیچ کس، حتی عارف کامل، نمی­تواند خود را از انجام این فرائض معاف گرداند. اما اعتقاد به دوگانگی طریقت و شریعت وجه مشترک تمامی این صوفیان بود. اکثر ایشان طریقت را از شریعت برتر می دانستند و آن را چیزی جدای از شریعت تصور می­کردند. الزام بعضی از ایشان به  شریعت حتی وقتی که به تمامی مقامات

صوفیانه دست یافته بودند ـ تنها برای هماهنگ شدن با ظاهر دین بود. حتی بعضی از این صوفیان برای اینکه از گزند ملامت خلق به دور باشند، به حفظ ظاهر شریعت می­پرداختند ولی در واقع امر به برتری طریقت و اصل بودن آن اعتقاد راسخ داشتند. این مسئله درباره­ی احمد سرهندی صدق نمی­کند. دست کم از مدعای وی چنین برمی­آید که وی برای شریعت جایگاهی بسیار رفیع­تر از طریقت قایل است. در نظر وی طریقت و حقیقت تنها در حکم خادمان  شریعت اند و نه بیشتر(سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 36). با آنکه سرهندی دست یابی به اخلاص را بدون طی طریق صوفیه امکان­پذیر نمی­داند، این را نیز نمی­پذیرد که هدف نهایی شریعت، سلوک صوفیانه و طریقت باشد. به نظر وی حتی در روز قیامت این شریعت است که دستگیر است و نه طریقت: «فردای قیامت از شریعت خواهند پرسید، از تصوف نخواهند پرسید. دخول جنّت و تجنُّب از نار، وابسته به اتیان شریعت است. انبیاء که بهترین کاثنات­اند، به شرائع دعوت کرده­اند و مدار نجات بر آن مانده و مقصود از بعثت این اکابر، تبلیغ شرائع است. پس بزرگترین خیرات، سعی در ترویج شریعت و احیای حکمی از احکام آن است.» (سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 47). هر نوع حقیقت یا چیزی که شریعت آن را رد می کند کفر و الحاد است (سرهندی،2012 : 59؛ Kishmi,1890:231-232). این دیدگاه سرهندی به گفته صوفیان پیشین اشاره دارد که " کل حقیقه تخالف الشریعه فهو کفر" (سراج، 1914: 215 ). کسی که شریعت برای او شاق است، بی تردید از یک نوع مرض قلبی رنج می برد(سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 8). به اعتقاد سرهندی دو گروه از صوفیان مقبول­اند. گروه اول، صوفیانی که به حقیقت دین دست یافته اند و پس از آن، شریعت را محدود به «صورت» [قشر=پوسته] دانسته اند و اصل دین را فراتر از آن تصور کرده اند. با این حال از «صورت دین»، که همان شریعت است، غافل نشده اند و هیچ حکمی از احکام شریعت را باطل ندانسته اند. وی ایشان را اولیاء الله می­داند که به کمک محبت خدا توانستند از غیر او  بِبُرند.گروه دوم، گروهی اند که شریعت را شامل  صورت و حقیقت، هر دو دانسته اند. سرهندی  درباره این گروه دوم می گوید:«حصول صورت شریعت بی­تحصیل حقیقت آن، نزد ایشان از حیِّزِ اعتبار ساقط است و حصول حقیقت آن، بی­اثبات صورت ناتمام و ناقص... کَما هُوَ حَالُ ظَواهِرِ العُلماءِ و عَوامّ المُؤمنِینَ. و حصول حقیقت را بی ثبوت صورت، از جمله محالات تصور می­نمایند و قائل آن را زندیق و ضاّل می­نامند» (سرهندی، 1383،  ج1: مکتوب 276). نظر سرهندی موافق با این گروه دوم است. وی اساساً موافق تقسیم­بندی دین به شریعت و طریقت و یا شریعت و طریقت و حقیقت نیست. با اینکه در مکتوبات به تبیین جایگاه و ویژگی­های این سه می­پردازد، برایشان وجه تمایزی از هم قایل نیست. این طور نیست که طریقت و حقیقت در خارج شریعت وجود داشته باشند و یا از آن برتر باشند. وی با گسترش دادن دامنه­ی معنای شریعت، معتقد است که اصلاً چیزی خارج از شریعت وجود ندارد. طریقت و حقیقت «اجزاء و خادمان» شریعت­هستند: «شریعت و طریقت، عین یکدیگرند. سرمویی از مخالفت در میان ایشان واقع نیست. فرق اجمال و تفصیل است و استدلال و کشف. هر چه مخالف شریعت است، مردود است کُلُّ حقیقهِِ رَدِّتهُ الشّریعَهُ فَهُوَ زَندَقَهُ» (سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 43). سرهندی می­گوید اینکه صوفیان در میانه ی سیرو سلوک، بین شریعت و طریقت مخالفتی احساس می­کنند، ناشی از مقام «سکر» و «جمع» است. اگر شخص بتواند از این «سکر» به «صحو» بازگردد و از مقام «جمع» به مقام «تفرقه بعدالجمع» صعود کند، خواهد دید که دیگر هیچ اختلافی میان شریعت و طریقت وجود ندارد. تنها تفاوتی که شاید میان این دو وجود داشته باشد این است که علوم شریعت به صورت «اجمالی و استدلالی» بیان شده­اند، در حالی که علوم طریقت «تفصیلی و کشفی­اند». (سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 84). سرهندی بر آن است که درک این عدم اختلاف میان شریعت و طریقت از هر عارفی ساخته نیست، تنها عارف کاملی که به مقام «صدیقیَّت» رسیده و از «مقام ولایت» به «مقام نبوت» صعود کرده، توان درک این همخوانی کامل میان شریعت و طریقت را دارد (سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 44). اگر سرمویی اختلاف میان علوم شریعت و علوم طریقت وجود داشته باشد، نشانگر آن است که عارف هنوز به «حقیقت الحقائق» دست نیافته است (سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 84).او کشف را کاملاً قابل اعتماد نمی­داند و می­گوید که برخلاف وحی که قطعی است و منبع علوم شریعت، محل کشف قلب است و امکان رها شدن کامل از عقل و نفس برایش وجود ندارد. بنابراین کشفیّات صوفیان هر چند که بسیار ارزشمند است، از قطعیتی که وحی دارد بی­نصیب است. وحی به واسطه­ی فرشتگان، که از خطا بدورند، به انسان­ها رسیده است، به همین خاطر اصلاً قابل مقایسه با کشف، که محل آن قلب آدمی است، نیست( Kishmi, 1890: 210، سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 84).یکی دیگر از انتقادات سرهندی، به این نظر صوفیه است که عارفان کامل دیگر نیازی به انجام عبادات ندارند و اگر هم این عبادات را انجام می­دهند تنها برای نگاه داشتن ظاهر شریعت در مقابل «مبتدیان» و مردم عادی است. سرهندی می­گوید که این نظر کاملاً نادرست است، چرا که آنقدر که «منتهیان» به عبادات نیازمندند، مردم عادی و «مبتدیان طریق» به آن نیاز ندارند. این طور نیست که پس از آنکه عارف معرفت بدست آورد، دیگر نیازی به تکالیف شرعی نباشد:«هر حکمی که شریعت را بر مبتدی است، همان حکم بر منتهی است. عامه مومنان و اخص خواص از عارفان، در این معنی متساوی الاقدام­اند. متصوّفان خام و ملحدان بی سرانجام، درصدد آنند که گردن های خود را از ربقه­ی شریعت برآرند و احکام شرعیه را مخصوص به عوام دارند. خیال می­کنند که خواص مکلّف به معرفت­اند و بس ... می­گویند که مقصود از ایتان شریعت، حصول معرفت است و چون معرفت میسر شد تکلیفات شرعیه ساقط گشت» (سرهندی، 1383، ج 1: مکتوب 272).عارف کاملی که به بالاترین درجه که همان مقام صدیقیّت است می­رسد، به صحو کامل می رسد و مانند مردم عادی به عبادت نیازمند می­گردد. این عبادت راه را برای پیشرفت عرفانی و معنوی وی هموار می­کند. همچنین، تفاوتی که میان عبادت عارفان و مردم عادی وجود دارد این است که مردم عادی نتیجه ی عبادت های خود را در روز قیامت می بینند، ولی برای «منتهیان» این ثمرات در دنیا فراهم است. بنابراین عارفانِ کامل از این عبادات بیشتر لذت می برند(همان).پس اینکه بگوییم عبادات دیگر برای کسی که معرفت حاصل کرده بی حاصل است، درست نیست. عارفی که از عبادات بهره نبرد، هنوز در میانه راه است. او هنوز به مرحله بعد از «مقامِ جمع»، که  «تفرقه» است، نرسیده است، بنابراین شریعت و طریقت را از هم جدا می­بیند و عبادت ها و تکالیف شرعی را برای «منتهی» بی حاصل می یابد. وقتی که عارف به مقام «صدیقیّت» رسید، دیگر نه تفاوتی میان شریعت و طریقت می­بیند و نه احساس بی­نیازی به عبادات می کند . در این مرحله عبادت برای وی بسیار لذت بخش خواهد بود.

نتیجه

با توجه به آنچه که گذشت معلوم می شود که اندیشه سرهندی، پس از پیوستن به سلسله نقشبندیه، صبغه عرفانی دارد. در اندیشه نقشبندیه، انطباق اعمال تصوف با ظاهر شریعت جایگاهی مهم دارد و مشایخ نقشبندیه به "اصلاح تصوف از درون" می اندیشند و آن را تنها راه ایجاد تعادل میان اسلام و تصوف می دانند. سِرهِندی، از برجسته ترین شخصیت های این نهضت اصلاحی، مهمترین نقش خود را  برقراری آشتی میان شریعت و طریقت می داند. وی  در  سراسر مکتوباتش  همت  خود

را صرف نشان دادن هماهنگی میان شریعت، طریقت وحقیقت می نماید. عارفی که به مقام فرق بعدالجمع رسیده است، می داند که طریقت و شریعت مکمل یکدیگرند. نظر صوفیان در برتر دانستن طریقت، به خاطر نداشتن دانشِ انتهای طریق است. سرهندی با این که علمای ظاهر را به خاطر دستگیری خلق بر صوفیانی که تنها گلیم خویش را از آب بیرون می­کشیدند ترجیح می­دهد، اما مطلوب تر بودن آن ها را قبول ندارد. وی در کنار علمای ظاهر و صوفیان، از «علمای راسخین» نام می برد که هم به ظاهر شریعت می­پردازند و هم به منتهای مقامات صوفیان رسیده اند. سرهندی سهم علمای ظاهر از دین را یادگیری علوم شرعی و عمل به آن ها می­داند، در حالی که نصیب صوفیان از دین «احوال و مواجید و علوم و معارف» است. سرهندی به اهمیت سلوک صوفیانه در از بین بردن ناخالصی­های اخلاقی و پاک سازی قلب تاکید دارد. سرهندی، بیشتر به عنوان یک صوفی، با ارائه تعریفی جدید از شریعت و دامنه­اش، آن را چنان بسط می­دهد که طریقت جزئی از آن گردد. شریعتی که سرهندی تعریف می­کند با شریعت ظاهری آغاز می­گردد، به طریقت و سلوک صوفیانه می­رسد و با پشت سر گذاشتن تمامی مقامات سلوک، دوباره سیر نزولی در پیش ­گرفته و به حقیقت شریعت متحقق می­شود. این شریعت حقیقی با آن شریعت ظاهری اصلاً قابل مقایسه نیست. لذا دیگر بحث انتخاب میان شریعت و طریقت و برتری یکی بر دیگری مطرح نیست. روشن است که شریعت برتر از طریقت است ولی نه آن شریعتی که علمای ظاهر مُبلِّغ آن هستند، بلکه شریعتی حقیقی که علمای راسخین بدان دست یافته­اند. اگر بخواهیم دیدگاه سرهندی را در یک جمله خلاصه کنیم این می­شود که« شریعت و طریقت سر مویی اختلاف ندارند». سرهندی با بر شمردن مراحل سیر وسلوک، هدف از آن را «ازاله آفات معنویه و امراض قلبیه» می داند که برای رسیدن به خدا و به دست آوردن یقین لازم است. یقین از «قرب» حاصل می شود و نهایت این قرب دست یابی به مقام «اقربیّت» است. او از مخالفان نظریه ی وحدت وجود ابن عربی بوده  و عقیده ی  برخی مشایخ را مبنی بر برتری ولایت بر نبوت، خلاف شریعت می داند.

منابع

1- قرآنکریم

2- آملی، سید حیدر، جامعالاسرارومنبعالانوار، علمی و فرهنگی، تهران، 1368

3- اقبال لاهوری، محمد، احیای تفکر دینی در اسلام، ترجمة احمد آرام، تهران 1346

4- اکرم، محمد، آب کوثر، لاهور، 1990

5- بیولر،آرتور، فهارس تحلیلی هشتگانه مکتوبات احمد سرهندی، لاهور:اقبال آکادمی پاکستان، 2001

6- حسنی،  عبدالحی، الثقافه الاسلامیه فی الهند ، چاپ ابوالحسن علی حسنی ندوی ، دمشق 1983

7- خاکپور، حسین، بررسی دیدگاه سید احمدخان هندی در باره ی وحی، فصلنامه مطالعات شبه قاره، شماره 17، 1392: 73-94.

8- چودهری، ممتازبیگم، «تأثیر صوفیان ایران در تصوف شبه قارة پاکستان و هند»، تألیف جعفر قاسمی ، لاهور: ادارة اوقاف پنجاب ، 1350 ش .

9- چیتیک، ویلیام،  راهعرفانیعشق، ترجمۀ شهاب الدین عباسی، نشر پیکان، تهران،  1382

10- رضوی، سید اطهر عباس، تاریخ تصوف در هند (جلد یک)، ترجمه منصور معتمدی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1380.

11- زرین‌کوب‌، عبدالحسین،‌ ارزش‌ میراث‌ صوفیه‌ ، تهران‌، 1362 ش‌

12- سراج، ابو نصر، اللمع فی التصوف، لندن 1914

13- سرهندی، احمد، معارف لدنیه، جنوری، 2012.

14- سرهندی،احمد،مکتوبات امام ربانی، تصحیح حسن زارعی وایوب گنجی،زاهدان: صدیقی، 1383.

15- سلیم اختر، محمد، "نگاهی به احوال و آثار و افکار شیخ احمد سرهندی کابلی معروف به مجدد الف ثانی (971 - 1034 هجری)"، معرف: نشریه: ادبیات و زبانها "گوهر"، اردیبهشت 1353، شماره 14، 186-194.

16- شیمل، آن ماری، تبیین آیات خدا، ترجمه عبدالرحیم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1376 شمسى

17- شیمل، آن ماری، "ظهور و دوام اسلام در هند"، مجله کیهان اندیشه، فروردین و اردیبهشت 1368، شماره 23، 59-76.

18- عبادی، قطب الدین،  التصفیهفیاحوالالمتصوفه، به کوشش غلامحسین یوسفی، بنیاد فرهنگ ایران، تهران،  1347

19- عزیز، احمد، تاریخ‌ تفکر اسلامی‌ درهند، ترجمه‌ نقی‌ لطفی‌ ومحمدجعفر یاحقی‌، تهران‌1367ش.

20- عین القضات همدانی، ابوالمعالی عبدالله ابن محمد، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران ، چ7،  منوچهری، تهران،  1386

21- عین القضات همدانی،  عبد الله بن محمد، نامه ها، به تصحح: علی نقی منزوی و  عفیف عسیران، تهران، اساطیر، 1373

22- گیب، همیلتون، اسلام : بررسی تاریخی، ترجمه منوجهر امیری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول،  1367

23- مجتبایی، فتح الله، احمد سرهندی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 6 ،1375 ،48-58.

24- نصر، حسین‌، جوان‌ مسلمان‌ و دنیای‌ متجدد ، ترجمه‌ مرتضی‌ اسعدی‌، تهران‌ 1373 ش‌

25- نسفی، عزیزابن محمد، الانسانالکامل، به کوشش ماریژان موله، انجمن ایران وفرانسه، تهران، 1962

26- Ansari, Muhammad Abdul Haq. Sufism and Shariah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi’s Effort to Reform Sufism. The Islamic Foundation, 1986.

27 -Chaudhuri, J. N., S.  Chaudhuri. The Mughal empire, R.C. Majumdar (general editor), History and culture of the Indian people. vol. vii, Bharatiya Vidya Bhavan, 1974

28- Ernst, Carl,Mysticism,, NewYork, 1992.

29- Farman, Muhammad. "Shaikh Ahmad Sirhindi", edited by Mian Mohammad Sharif, Vol. II, Harrassowitz, 1966

30- Friedmann, Yohanan. Shaykh Ahmad Sirhindi Montreal- London, 1971.

31 - Harr, Ter. Follower and Heir of the Prophet: Shaykh Ahmad Sirhindi as Mystic. Leiden: Het oosters instituut, 1992.

32- Kishmi, Muhammad Hashim. Zubdatul maqamat, Kanpür 1890.

33- Lal , K.S. Early Muslims in India. New Delhi , 1984.

34- Mirza, M. Wahid, "The  Influence  of  Iran  on the  Culture  and  Civilization  of  the  Indo Pakistan  Sub Continent" in the Impact of Iran on our Cultural and Spiritual Heritage, Labour, 1971.

35- Rizvi, Athar Abbas,  A History of Sufism in India , New Delhi , 1978 -1983 , Vol, 1-2.

36- Schimmel, Annemarie, Mystical dimensions of Islam. chapel Hill, N.C. 1983.

 37- Singh, Fauja,  Sirhindi through ages. Dept of Punjab Historical Studies, Punjabi University, 1972. 

38- Trimingham, J, Spencer. The Sufi Orders in Islam, London, 1973.