اندیشه سیاسی نهفته در سنگ‌نبشته هخامنشی DNb و تطبیق آن با آرای افلاطون و ارسطو

اندیشه سیاسی نهفته در سنگ‌نبشته هخامنشی DNb و تطبیق آن با آرای افلاطون و ارسطو

علیرضا سلیمان‌زاده، استادیار گروه تاریخ دانشگاه سیستان و بلوچستان (نویسنده مسئول)^*

پرویز حسین طلایی، استادیار گروه تاریخ دانشگاه شهید باهنر کرمان

عظیم شه­بخش، استادیار گروه تاریخ دانشگاه سیستان و بلوچستان

چکیده

سنگ‌نبشته داریوش در نقش رستم معروف به DNb ازجمله آثار ایرانیان در عرصه اندیشه‌ورزی ایرانیان، خصوصاً نظام سیاسی و درواقع حکمرانی آرمانی آنان است. کتیبه موردنظر تا حدودی قدرت را با فلسفه پیوند داده و توأمانی فلسفه و قدرت سیاسی را یادآور شده است. هدف این پژوهش، بررسی تطبیقی-تحلیلی نظام سیاسی منعکس‌شده در سنگ‌نبشته دوم داریوش بزرگ در نقش رستم با آرای اندیشمندان یونانی در ارتباط با شهریاری آرمانی است. این مقاله با اتکا بر روش مبتنی بر تحقیق تاریخی و مطالعات زبان‌های باستانی، به توصیف و تحلیل بندهای مختلف متن سنگ‌نبشته DNb می‌پردازد. در اینجا، شیوه مقایسه‌ای نیز نقش و جایگاهی محوری دارد. متن مقاله و همچنین جداول نیز بر همین اساس تنظیم‌شده است. با اتکا بر چنین شیوه‌ای است که دستاوردهای پژوهش حاضر درزمینه­ی فهم مشابهت‌های موجود در نظام سیاسی ایران و یونان باستان قابل ارزیابی است که در معرض دید پژوهشگران نیز قرار داده‌شده است. نتایجی که از این پژوهش عاید خواهد شد نشان خواهد داد که کتیبه داریوش در نقش رستم، به چه نحو ابزارهای رواج و تولید ایدئولوژی رسمی حکومت هخامنشیان، استدلال‌های طبیعی تثبیت مشروعیت حکومت و شیوه‌های اعمال قدرت را به طرز کارآمد و ماهرانه‌ای به تصور کشیده است. درواقع، در اینجا الگویی از حکمرانی نشان داده‌شده است که به نحو بارزی در قالب صفات کیفی حکمرانی یعنی سبک خاص فرمانروایی پادشاه، صفات فیزیکی حکمران، خصوصیات پهلوانی و نظایر آن انعکاس پیداکرده و بدین ترتیب قابل تطبیق با فلسفه یونان باستان شده است.

واژگان کلیدی: هخامنشیان، داریوش اول، سنگ‌نبشته DNb، اندیشه سیاسی، فلسفه افلاطون و ارسطو.

        تاریخ دریافت:  24/03/99                  تاریخ پذیرش: 11/03/1400

*E-mail: Soleymanzade@lihu.usb.ac.ir

مقدمه

ایرانیان در طول تاریخ با فنون قدرت در باب اندیشه سیاسی-اجتماعی آشنایی کاملی داشته‌اند. کتیبه DNb حاکی از آن است که ایرانیان دارای پدیدارهای اندیشه‌ای در باب سیاست هستند که نسل به نسل در قالب مدارک مکتوب یا به‌صورت شفاهی در بطن اسطوره‌ها، ادبیات، حکمت و نظایر آن‌ها برجای‌مانده است. از نقش و تأثیر نوشته‌های میان‌رودانی نیز نمی‌توان در این باب غافل شد. کاملاً بدیهی است که حکمرانی بدون برخورداری از پشتوانه اندیشه‌ای ممکن نیست. ایرانیان دوره هخامنشی توانایی زیادی در خلق اندیشه سیاسی داشته‌اند که مؤلفه اصلی آن توانایی در ارائه قواعد یا فرمول‌هایی است که بر اساس آن سعی در توزیع متعادل قدرت در قلمرو خویش داشته‌اند؛ قاعده‌هایی که در کتیبه DNb نیز به‌وضوح به چشم می‌خورد. قاعده‌ها، اصول یا رابطه‌هایی که نه با استفاده از نمادهای ریاضی بلکه با توسل به نمادها و اصطلاحات سیاسی بیان‌شده‌اند. مؤلفه‌های سیاست ایرانشهری نیز ازجمله یکی از همین قواعد است. البته نباید غافل شد که کلمه واژه ایرانشهر در دوره ساسانی در کتیبه‌ها نمایان شد. درواقع، شاهنشاهی‌های بزرگ هخامنشی، اشکانی و ساسانی در مدت‌زمان مدیدی بر پهنه وسیعی از دنیای آن روزگار حکمرانی داشته‌اند و همین امر یکی از دلایل توانایی ایرانیان در خلق قواعد حکمرانی مطلوب به شمار می‌رود. آموزه‌های ایرانی در عرصه فکری و نظری آثار شگفت‌انگیزی بر ذهن و روح مردمان باستان بر جای گذاشت (سنگاری و کرباسی،1394: 73). شواهد کتیبه‌ای در کنار گواهی‌های دیگر حاکی از آن است که ایرانیان همیشه در طول تاریخ در جستجوی مبانی یک نظم سیاسی- اجتماعی مطلوب و سازگار با هویت تاریخی خویش بوده‌اند. مسئله جالب‌توجه، تشابهات بسیاری است که میان آرای مربوط به‌نظام شاهی و نظام اجتماعی موجود در کتیبه DNb و آرای افلاطون در کتاب جمهوری و سیاست ارسطو وجود دارد. بر اساس چنین تفکری، اگر در جوامع فیلسوفان به مقام پادشاهی نرسند، یا کسانی که عنوان زمامدار بر خود بسته‌اند، به‌راستی دل به فلسفه نسپارند، بدبختی جوامع به پایان نخواهد رسید. البته در مخالفت با آرمان‌گرایی شاهان ایران باستان یا حتی فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو، رهیافت واقع‌گرایانه به امور سیاسی مدعی است شکاف میان دو نوع زندگی آرمانی و واقعی چنان زیاد است که هرگاه کسی واقعیت را به آرمان‌ها بفروشد، راه اضمحلال را در پیش می‌گیرد.

این مقاله درصدد پاسخ‌گویی به یک پرسش اصلی است: کتیبه داریوش در نقش رستم بیانگر کدام‌یک از محورهای اساسی نظام سیاسی-اجتماعی در چارچوب فلسفی یا فکری ایران دوره هخامنشیان است؟ سؤال فرعی این پژوهش نیز چنین است: چه مشابهت‌هایی بین اندیشه سیاسی موجود در کتیبه DNb و آرای فلاسفه یونان باستان وجود دارد؟ در پاسخ به پرسش اصلی، فرضیه‌ای که مطرح می‌شود آن است که کتیبه DNb دربردارنده تمامی جنبه‌های اندیشه سیاسی شاه آرمانی در نظام فکری ایرانیان دوره هخامنشی است که مبانی یک نظم سیاسی-اجتماعی مطلوب و سازگار با هویت ایرانی را به تصویر کشیده است. در پاسخ به سؤال فرعی نیز چنین فرضیه‌ای مطرح خواهد شد: کتیبه DNb نیز همچون آرای برخی فلاسفه یونان باستان حاوی نوعی ایدئالیسم فلسفی است و جزئیات این ایدئالیسم در کتیبه داریوش و آرای افلاطون و ارسطو یکی است؛ ایدئالیسمی که نوعی رئالیسم نیز در آن به چشم می‌خورد.

اهداف پژوهش: هدف مقاله حاضر شناسایی و مقایسه بین اندیشه‌های سیاسی آرمان‌گرایانه در بخشی از ایران عصر هخامنشی با یونان باستان و بررسی تأثیر این اندیشه‌ها بر پاره‌ای از پدیده‌های اجتماعی- سیاسی موجود در درون این نظام‌هاست بدیهی است که گاهی مواقع، بدون مقایسه کردن، انجام پژوهش‌های علمی اصیل امکان‌پذیر نخواهد بود. روش مقایسه،‌ مبتنی بر مقایسه برای فهم مشابهت‌ها و تفاوت‌ها بوده و یکی از قدیمی‌ترین روش‌ها در حوزه اندیشۀ سیاسی- اجتماعی به شمار می‌رود.

پژوهش حاضر با استفاده از روش تاریخی انجام‌شده و سعی گردیده تا با رویکرد تحلیلی-تطبیقی به بررسی مسئله موردنظر پژوهش بپردازد. تلاش محقق درروش تاریخی بر آن است که حقایق گذشته را از طریق جمع‌آوری اطلاعات، ارزشیابی و بررسی صحت‌وسقم این اطلاعات، ترکیب دلایل مستدل و تجزیه‌وتحلیل آن‌ها، به صورتی منظّم و عینی ارائه کند و نتایج پژوهشی قابل دفاع را در ارتباط با فرض یا فرض‌های ویژه تحقیق نتیجه بگیرد (ن‍ادری و سیف ‌ن‍راقی،1364: ص.66‌). منابع تحقیق با توسل به شیوه کتابخانه‌ای گردآوری‌شده، سپس به دسته‌بندی، تحلیل داده‌ها و تنظیم و انسجام مفهومی آن‌ها برای ارائه نظرات جدید پرداخته است. اولویت نگارندگان این مقاله، استفاده از منابع دست‌اول بوده و سعی گردیده تا اگر هم از منابع ترجمه‌شده فلسفه کلاسیک یونانی استفاده می‌شود، از دقیق‌ترین و نزدیک‌ترین ترجمه‌ها به متن اصلی یونانی بهره برده شود؛ البته لازم به ذکر است که مترجمین فارسی، از متن اصلی یونانی استفاده نکرده‌اند. از همچنین نگارندگان این مقاله چندین سال است که به تدریس خطوط و زبان‌های باستان در مقطع کارشناسی ارشد مشغول‌اند، اما ضرورتی به ارائه حرف نویسی و آوانویسی کتیبه‌های فارسی باستان ندیده و سعی کرده‌اند تا از ترجمه فارسی نزدیک به متن اصلی کتیبه برای نگارش این مقاله استفاده بکنند.

در ارتباط باسابقه پژوهش در مقاله حاضر باید گفت یکی از مهم‌ترین کارهای انجام‌شده در مورد کتیبه DNb، مقاله‌ای با عنوان «بررسی زبانی و ادبی کتیبه‌ی داریوش در نقش رستم (DNb)» است که توسط فرخ حاجیانی دانشیار گروه فرهنگ و زبان‌های باستانی ایران دانشگاه شیراز انجام‌گرفته است (حاجیانی،1390: 36-17)؛ اما همان‌طور که از عنوان مقاله مذکور برمی‌آید، نگارنده صرفاً به بررسی زبانی و ادبی کتیبه موردنظر پرداخته و چندان اشاره‌ای به‌نظام فکری موجود در کتیبه موردنظر نداشته است. اثر قابل‌ذکر دیگر در این زمینه، مقاله هلن سانسیسی‌ردن­بوخ با عنوان «مرگ کورش» است (Sancisi-Weerdenburg,1985: pp. 459-472) که در آنجا نویسنده سعی کرده تا به بررسی کتیبه داریوش و بخش وصیت‌نامه کورش در کتاب کورش نامه گزنفون بپردازد. غیر از کار پژوهشی مورداشاره، شاید بتوان در آثار محققان برجسته‌ای همچون پیر بریان، داندامایف و مجموعه‌های دیگر اشاراتی در این زمینه یافت؛ مجموعه 15 جلدی تاریخ هخامنشی دانشگاه خرونینگن هلند نیز اثر قابل‌ذکر دیگری در این مورد است (سانسیسی‌ردن­بوخ، آملی کورت و دیگران،1387-1392)؛ اما هیچ مقاله‌ای به فارسی در این رابطه نگاشته نشده و یا آن‌که این کتیبه در بطن کتاب دیگری مورد واکاوی قرار و وارسی قرار نگرفته است. با توجه به موارد ذکرشده، اهمیت و ضرورت موضوع مقاله حاضر ازآن‌رو است که تاکنون کار پژوهشی مستقلی در راستای شناسایی نظام سیاسی ایران دوره هخامنشی با اتکا بر کتیبه DNb از جنبه موضوع موردبررسی ما صورت نگرفته است. درهرحال، منازعات نظامی- سیاسی ایران و یونان، آفاق پویی یونانیان مشتاق به سیاحت، به سمت سرزمین‌های ایرانی و درنتیجه نگارش کتاب‌هایی از مشاهدات و مسموعات و نظایر آن در زمره عواملی‌اند که جریان‌های فکری را از پهنه شرق به مغرب زمین می‌کشاندند. مغان ایرانی حاضر در آسیای صغیر و کناره‌های شرقی مدیترانه نیز از دیگر عوامل توسعه فرهنگ ایرانی به سمت یونان بودند (ورمازرن، 1383: 24). اینجاست که نیچه، فیلسوف آلمانی، افسوس می‌خورد که چرا به‌جای رومیان، ایرانیان بر یونان چیره نشدند؛ زیرابه باور وی ارزشمندی زندگی «این جهانی» از نگاه ایرانیان باستان، در برابر آن دید متافیزیک یونانی قرار می‌گیرد که با افلاطون، هستی زَبَرزمانی حقیقی را در برابر هستی مجازی گذرا یا زمانمند قرار می‌دهد (سنگاری و کرباسی،1394: 66).

تصویر آرمانی داریوش اول در کتیبه DNb

کتیبه DNb تصویری از یک شاه را با فضیلت‌هایی خاص به خواننده ارائه می‌دهد که دارای فضیلت‌هایی خاص است. فضیلت‌هایی که بر اساس آن شاه هخامنشی در پی تأکید یا دستیابی به یک نظام سیاسی- اجتماعی مطلوب بوده است. فضیلت‌های مورداشاره در کتیبه داریوش به ترتیب عبارت‌اند از: خردمندی، عدالت، میانه‌روی یا خویشتن‌داری و شجاعت. سطرهای 3-5 کتیبه DNb با این مضمون که: اهورامزدا «خرد و فعالیت را بر داریوش شاه فرو فرستاد»(kent, 1950: 138-139) اشاره به اصل خردمندی، سطرهای 8-9 کتیبه «نه مرا میل (است) که (شخص) ضعیف از طرف توانا (به او) بدی کرده شود»(kent, 1950: 138-139). اشاره به اصل عدالت، سطر 15 کتیبه با این عبارت که: «سخت بر هوس خود فرمانروا هستم»(kent, 1950: 138-139). اشاره به اصل میانه‌روی و خویشتن‌داری و سطرهای 40-42 کتیبه: «ورزیده هستم، چه با هر دو دست چه با هر دو پا، هنگام سواری خوب سواری هستم»(kent, 1950: 138-139). ویژگی شجاعت یک شاه آرمانی یا حتی واقعی را در معرض دیدگان خواننده متن می‌گذارد. ارسطو افراد برخوردار از این چهار ویژگی را در شمار سعادتمندان دانسته: «آنکه نه از دلیری بهره دارد، نه از اعتدال و نه از دادگری و نه از خرد، یا آنکه پرش مگسی او را می‌ترساند، یا آنکه برای فرونشاندن گرسنگی و تشنگی از هیچ کار پلیدی رو برنمی‌تابد و یا آنکه برای ناچیزترین سودها بهترین دوستانش را می‌کشد، یا آنکه همچون کودکان یا دیوانگان، بی‌خرد و گمراه است، در شمار سعادتمندان نیست»(ارسطو، کتاب هفتم 1: 2 و 3). اشاره شد که در کتیبه DNb شاه در کل دارای چهار ویژگی مطلوب دانسته شده، درنتیجه، سیاست در کتیبه DNb، نظیر فلسفه سیاسی افلاطون یا فارابی معطوف به سعادت و فضیلت است. افلاطون نیز سیاست را دارای غایت اخلاقی دانسته و معتقد بود که بدون فضیلت، علم سیاست راستین وجود نخواهد داشت. البته فضیلتی که در فلسفه افلاطونی از آن سخن به میان رفته، ارتباط چندانی با آنچه ما به داریوش نسبت می‌دهیم، ندارد.

هرچند داریوش در کتیبه DNb تلاش دارد تا احتمالاً در رقابت و هم‌چشمی با کوروش بزرگ، خود را فردی با فضایل خاص معرفی کند؛ اما فیلسوف برجسته‌ای چون ارسطو صرفاً از کوروش با احترام یاد می‌کند. فیلسوف سیاسی متأخری همچون ماکیاولی به‌رغم اشاره به نام داریوش، نه داریوش بلکه کوروش بزرگ و حضرت موسی (ع) و چند فرد دیگر را جزو «بلندپایه‌ترین» افراد بشر قلمداد نموده (ماکیاولی،1366: 44) و نوشته است که در مورد کوروش بزرگ و چند فرد دیگر یک‌چیز بر ما ثابت‌شده است و آن این‌که «اگر در کار و نهاد ایشان نیک بنگریم کار آنان را هیچ کم از کار موسا نخواهیم یافت»(ماکیاولی،1366: 45). از بیانات فارابی نیز چنین استنباط می‌شود که او نیز نظری مشابهی دارد. ازنظر فارابی، نظام مدینه فاضله و مراتب اصناف اهل آن منشأ و اساس دیگری دارد. نکته‌ای که از این بیان استنباط می‌شود این است که فارابی فیلسوف و نبی را در یک مقام قرار می‌دهد (داوری اردکانی،2536: 26-25). رساله الکبیادس به‌نوعی تأییدیه‌ای دال بر این مطلب است که شاهان هخامنشی همچون فیلسوف و حکیم نشو و نما می‌یافتند. واژه به واژه کتیبه DNb مهر تأییدی بر همین ادعای یونانیان است. به استناد الکبیادس، پارسیان شاهزادگان خود را به 4 شاهزاده پرور و خواجه می‌سپردند که هرکدام از آنان دانایی، دادگری، پرهیزکاری و دلاوری را به ایشان آموزش می‌داده‌اند: «در نزد آنان فرزند را به هر دایه نمی‌سپارند، بلکه بهترین خواجگان دربار را برمی‌گزینند تا حوائج تازه مولود را نگران باشند و می‌کوشند که کودک هر چه می‌تواند زیبا شود...»(افلاطون،1316: ج 2/ 35-34).

ایفای وظایف از سوی حاکم-حکیم در کتیبه DNb نشان از نوع خاصی از حکمرانی مطلوب ازنظر پارسیان دارد که ارسطو بدان نام پادشاهی داده و «کورش بزرگ» را نمونه راستین تربیت ایرانی آن معرفی نموده است، نه داریوش را. حکومت هخامنشیان که ازنظر ارسطو بی‌شباهت به آریستوکراسی مبتنی بر فضیلت نیست. آریستوکراسی موردنظر ارسطو به معنای برتری بر اساس وراثت و شرف خونی نیز هست.­ در اینجا گزینش، بر اساس فضیلت است. به عقیده ارسطو در یک چنین حکومتی: «برخی مانند کورش کشور خویش را از بندگی رهانیده‌اند.»(ارسطو، کتاب پنجم 8: 5). درهرحال، ارسطو در رساله سیاست، بهترین گونه‌های حکومت را سه نوع پادشاهی، آریستوکراسی و حکومت قانونی می‌داند. چنین رویکردی را می‌توان در کتیبه Dnb داریوش نیز مشاهده کرد.

خرد در نظام اندام‌وار انسانی کتیبه DNb

در کتیبه DNb مقوله حاکم-حکیم در قالب اندام‌های بدن انسان به تصویر کشیده شده است. این ازآن‌رو است که در فلسفه سیاسی کلاسیک، طبیعت اصل است و ارجاع به نظم طبیعت وجود دارد که انسان نیز نمونه آن است. به عبارتی، گونه‌ای تناظر بین سه‌گوشه مثلث یعنی طبیعت، انسان و جامعه دیده می‌شود. اولین عضو مورداشاره در کتیبه DNb سر یا کله انسان است: «خرد و فعالیت را بر داریوش شاه فرو فرستاد»(Kent, 1950: 138-139). اینکه داریوش در همان ابتدای کتیبه بر خرد تأکید می‌کند؛ ازآن‌رو است که در بحث حکمت، سر سمبل خرد، قلب سمبل خواست و اراده (اراده به سمت عدالت و شجاعت) و پایین‌تنه نیز مظهر امیال مختلف ازجمله میل جنسی و نظایر آن است. کتیبه DNb داریوش به‌عنوان نمادی از هر سه بخش بدن انسان به تصویر کشیده شده است. داریوش شاه در این کتیبه حاکم-حکیمی است که همچون سر مسئولیت رهبری خردمندانه جامعه را عهده‌دار است. حکومت فلسفی افلاطون نیز منشأ گرفته از خردگرایی بود که تصمیم‌گیری در دولت او بر اساس خرد صورت می‌پذیرفت، همان‌گونه که سر انسان رهبری جسم را عهده‌دار است. (افلاطون، کتاب چهارم 428-427). سایر اعضای بدن داریوش ازجمله قلب و پایین‌تنه او نیز تحت هدایت عاقلانه خرد به ایفای نقش می‌پردازند. اینکه در سطر 15 کتیبه اشاره به این می‌شود که: «سخت بر هوس خود فرمانروا هستم»(Kent, 1950: 138-139)، تأکید جدی داریوش مبنی بر تسلط این شاه هخامنشی بر یکایک اعضای بدن اوست.

بنابراین، بحث فیلسوف شاه که تا حدودی از کتیبه DNb قابل‌استخراج است، همچون نظریه فیلسوف شاه افلاطون بر اعضای سه‌گانه بدن انسان استوار است. افلاطون ضمن بیان چهار فضیلت دانایی، شجاعت، خویشتن‌داری و عدل، بر این اعتقاد بود که دانایی به حاکمان، شجاعت به یاوران و خویشتن‌داری نیز به آحاد افراد جامعه تعلق دارد. سقراط نیز که در پی کشف اصول عقلانی طرز رفتار بوده، فضیلت را مساوی با دانایی می‌دانست. بر این اساس، او میان اخلاق و سیاست پیوند برقرار می‌کرد (Flores,2016:13). در حکمت ایرانی، خرد مکمل هنر و نیکی دانسته شده است (مینوی خرد،1354: پرسش 10). علاوه بر کتیبه DNb، روایات موجود در آثار کهن ایرانی، نشان می‌دهد که بدترین صفات شاهان دیوانگی، بیداد و مبارزه آشکار با مقوله خرد بوده است. روایت ضحاک، نمونه آشکار از کسی است که بنا به توصیف فردوسی، فرِ ایزدی بر او تیره شده، به نابخردی و دیوانگی گرایید و به مغزخوارگی جوانان روی آورد. نظیر عبارات فردوسی را می‌توان در کتاب ارسطو نیز ملاحظه کرد: «آنکه همچون کودکان یا دیوانگان، بی‌خرد و گمراه است، در شمار سعادتمندان نیست»(ارسطو، کتاب هفتم 1: 2 و 3).

در کتیبه DNb، خرد بلافاصله بعد از شادی آمده و این به جهت ارتباط تنگاتنگی است که در فرهنگ ایران باستان بین شادی و خرد وجود داشته است. مؤید این ادعا، شاهنامه فردوسی است که در آن «دلگشایی، شادی‌آفرینی و فرح‌بخشی» و «غم و شادی» انسان درگرو خرد او دانسته شده است (فردوسی،1960: 13). غیر از کتیبه DNb در سایر کتیبه‌های داریوش و جانشینان او نیز به مقوله آفرینش شادی اشاره می‌شود. سطرهای نخست کتیبه‌های DSf1, DNa3, DSe2, XPa4 با این مضمون شروع می‌شود: «خدای بزرگ (است) اهوره مزدا که این زمین را آفرید که مردم را آفرید، که شادی را برای مردم آفرید». در دوران هخامنشی دایره خلقت تا حدی خلاصه‌شده و مثلثی را تشکیل داده که سه ضلع آن زمین، آسمان و مردم است (قرشی،1389: 216).

هرچند ارسطو بین شادی و مقوله خرد ارتباطی برقرار نمی‌کند اما سعادت هر کشوری را منوط به آن می‌داند: «فقط کشوری می‌تواند بهتر و برتر از کشورهای دیگر به شمار آید که شاد باشد و درست زیست کند»(ارسطو، کتاب هفتم 1: 6). به نظر می‌رسد این عبارات ارسطو دقیقاً یادآور سطرهای 2-3 کتیبه DNb و سطرهای سایر کتیبه‌هاست. در کتیبه‌های هخامنشی اشاره به این است که شادی برای مردم آفریده‌شده؛ اما در بندهشن شادی ازآن‌جهت آفریده‌شده که در زمان آمیختگی خیر و شر، آفریدگان شاد باشند. سطرهای 1-3 کتیبه DNb با این مضمون که: «خدای بزرگ (است) اهورامزدا که این شکوهی را که دیده می‌شود آفریده که شادی مردم را آفریده»(Kent, 1950: 138)، اشاره آشکاری به دو ضلع مثلث یعنی «شکوه و شادی» است. هرچند برخلاف کتیبه‌های قبلی و بعدی هخامنشی به ضلع سوم اشاره‌ای نشده، اما در عوض در کتیبه DNb به این ضلع مثلث اشاره می‌شود که اهورامزدا «خرد و فعالیت را بر داریوش شاه فرو فرستاده» است.

در این کتیبه، داریوش به‌عنوان فیلسوف شاهی نمایانده شده که خرد او نسبتی با اهورامزدا دارد. درواقع، خرد چیزی است که از جانب اهورامزدا بر داریوش نازل یا «فرو فرستاده‌شده»⁵ است. فرو فرستاده شدن خرد بر داریوش نوعی نزول از جانب اهورامزداست و هر نزولی با صعود و بالایش نیز همراه خواهد بود. داریوش از طریق اتصال خرد خویش باعقل فعال (روح‌الامین)، ارتقاء می‌یابد تا به اهورامزدا برسد. این نوع از فرو فرستاده شدن خرد در دیدگاه فارابی نیز وجود دارد. ازنظر او رئیس مدینه فاضله ازآن‌جهت رئیس است که نسبتی با ملک وحی دارد. ملک وحی در فلسفه فارابی عین عقل فعال است و مرتبه‌ای در مراتب روحانیان دارد. رئیس مدینه پس از اتصال باعقل فعال و اطلاع بر مرتبه او در عالم روحانیان، بازهم ارتقاء می‌یابد تا به خدای متعال می‌رسد. در آنجا بر او معلوم می‌شود که به چه نحو از جانب خداوند مرتبه به مرتبه وحی به او می‌رسد تا به مدد این وحی به تدبیر مدینه یا امت و امم بپردازد. (داوری اردکانی،2536­: 22). در کتیبه DNb ارتباط بین «فرو فرستاده شدن خرد» با «اهورامزدا» نشان‌دهنده آن است که اهورامزدا خدای بزرگ، همچنان که مدبر عالم است، مدبر مدینه فاضله موردنظر داریوش نیز هست.

 سطرهای 5-8 کتیبه DNb و سایر بندهای آن با شادی و به متابعت آن با مقوله خرد پیوند دارد. در آن بند از کتیبه چنین می‌خوانیم: «داریوش شاه گوید: به خواست اهورامزدا چنان کسی هستم که راستی را دوست هستم، بدی را دوست نیستم»(Kent, 1950: 138). در حکمت ایران باستان، میان مقوله «شادی» با مقوله «راستی» ارتباطی وجود دارد. در این نوع از حکمت، زندگی توأم با دروغ بدتر از مرگ دانسته شده است (مینوی خرد،1354: پرسش 18). دروغ سبب رنج و راستی نیز سبب شادی می‌شود. در چنین تفکری، برای شاد زیستن باید راستی پیشه کرد و شادی مردم نیز با خردورزی حاصل می‌شود (مینوی خرد،1354: پرسش 4).

جدول شماره (1): مقایسه خرد، شادی و راستی

عدالت، وجه کمال مطلوب سیاست در DNb

اشاره شد که ازنظر ارسطو حکومت هخامنشیان نوعی پادشاهی بود که مشخصه آن عدالت، برابری و هم‌پایگی مردم بوده است؛ اما در مقام فضیلت، شاه از جایگاه والاتری نسبت به همگنان برخوردار بود: «حکومت پادشاهی، حکومتی است که بر پایه رضایت مردم پدید آید و اختیارات شاه در آن فقط مسائل خطیر و مهم را دربر بگیرد، ولی بسیاری از مردم، برابر و هم‌پایه یکدیگرند و کمتر کسی را می‌توان یافت که در فضیلت، از همگنان خود برتر و عظمت و حرمت مقام پادشاهی را شایسته باشد»(ارسطو، کتاب پنجم 21:8). ازنظر سقراط، زمانی که انسان‌ها در فضیلت با یکدیگر مساوی نباشند، طبیعی است که با دموکراسی و انتخاب مقامات از راه رأی‌گیری مخالفت ورزیده شود. از همین رو معتقد بود که حکومت باید در اختیار اشراف بافضیلت باشد (ارسطو، سیاست، کتاب چهارم، فصل ششم). به عقیده افلاطون عدالت آن است که همه طبقات جامعه به ایفای وظایفی بپردازند که بااستعدادشان سازگاری دارد و در امور دیگران مداخله نکنند: «در جامعه هر کس باید تنها به یک کار مشغول باشد: کاری که با طبیعت و استعدادش سازگار است ... این است که هر کس کار خود را انجام دهد و به کار دیگران دخالت نکند ... عدالت نیست جز اینکه هر کس صاحب‌مال و کار خود باشد؟... این‌همه کارگی و به هم آمیختن طبقات سه‌گانه، نه‌تنها بزرگ‌ترین مایه تباهی جامعه است بلکه باید جنایتی بزرگ شمرده شود ... یعنی اینکه هر یک از طبقات سه‌گانه پیشه‌وران سپاهیان و پاسداران تنها به انجام‌وظیفه خود اکتفا کند، عدل است و جامعه‌ای که چنین وضعی در آن حکم‌فرما باشد جامعه‌ای است عادل»(افلاطون، کتاب چهارم 433-432).

با این توصیف، سطرهای 5-24 کتیبه DNb به‌نوعی اشاره به مقوله عدالت دارند. سطرهای 8-11 کتیبه مزبور چنین است: «نه مرا میل (است) که (شخص) ضعیف از طرف توانا (به او) بدی کرده شود. نه آن مرا میل (است) که (شخص) توانائی از طرف ضعیف (به او) بدی کرده شود»(Kent, 1950: 138). چنین عباراتی را عیناً در کتاب سیاست ارسطو نیز می‌بینیم: «هدف و وظیفه پادشاه آن است که نگهبان جامعه باشد، توانگران را از آزار توده مردم و توده مردم را از ستم و اهانت فرمانروایان ایمن دارد» (ارسطو، کتاب پنجم 6:8). ازنظر ارسطو، مقصود پادشاه، از چنین عملی نام نیک و شرف است؛ حال‌آنکه ستمگر در پی سود شخصی و مال است (ارسطو، کتاب پنجم 6:8). البته ارسطو در بخش دیگری اشاره به این دارد که وظیفه حکومت پادشاهی، پاسداری از شایستگان در برابر توده مردم هست: «حکومت پادشاهی ازآن‌رو پیدا شد تا برگزیدگان و شایستگان را در برابر توده مردم پاس دارد و از میان همین برگزیدگان و شایستگان بود که کسی که در هنرمندی یا دلیری یا تبار از همه برتر بود و به شهریاری می‌رسید»(ارسطو، کتاب پنجم 1:8 و 2). درنتیجه، سطرهای 5-11DNb اشاره به وجه غایت سیاست ازنظر ایرانیان باستان دارد. بنای حکومت ایرانیان بر اساس الگوهای متعادل از نظم سیاسی شکل‌گرفته بود که سه منوال اصلی اندیشه سیاسی در آن به طرز ملموسی قابل‌رؤیت بود: منوال کیفیت حکمرانی، منوال فنون قدرت و نهایتاً منوال فرجام یا کمال مطلوب سیاست. داریوش در کتیبه DNb غایت‌های سیاسی را در فضیلت، سعادت و امنیت جستجو می‌کند. به باور برخی فلاسفه مدرن، کمال مطلوب سیاست برقراری چارچوب‌هایی از نظم و امنیت است که در چارچوب آن شهروندان احساس امنیت مالی، جانی و روانی داشته باشند (اشتراوس، 1373: 145-143). برخلاف امنیت که در فلسفه سیاسی کلاسیک در حاشیه قرار داشت، فضیلت در متن یا محور چنین فلسفه‌ای قرار داشت. در چنین فلسفه‌ای مفاهیم اخلاقی مانند شجاعت، خویشتن‌داری و نظایر آن بر مفهوم امنیت ارجحیت داشتند؛ اما برخلاف فلسفه کلاسیک، می‌توان رگه‌های زیادی از امنیت را در کنار فضیلت در کتیبه DNb مشاهده نمود. نهایتاً آنکه عدالت موردبحث در کتیبه داریوش، فضیلت و عمل نیکویی است که به خرد و دانایی بازمی‌گردد. در کتاب «خاطرات سقراطی» نیز عدالت و هر فضیلت دیگر، دانایی است. آن‌کسی که نیکی و زیبایی را می‌شناسد چیزی را به عدالت و فضیلت رجحان نمی‌نهد. درحالی‌که از نادانان جز زشتی و بدی سر نمی‌زند؛ زیرا هر عملی عادلانه و نیکو، زاده فضیلت است. پس معلوم می‌شود که عدالت و فضیلت جز دانایی نیست (کسنوفون، 1373، کتاب سوم، فصل 9).

جدول شماره (2): عدالت در کتیبه‌های هخامنشی و فلسفه یونان

مقوله اعتدال، تضاد کتیبه DNb با DB

در فلسفه سیاسی کلاسیک، فضیلت نوعی اعتدال زرین میان افراط‌وتفریط است و «بهترین هر چیز در میانه یا میانگین آن است»(ارسطو، کتاب چهارم 4:9). همان‌گونه که اشاره شد کتیبه DNb از یک الگوی اندام‌وار انسانی تبعیت می‌کند. حتی از دیدگاه فلسفه کلاسیک نیز بدن انسان از سه بخش سر، سینه و تن تشکیل می‌شود. زمانی که این سه جز آدمی هماهنگ عمل کنند آن‌وقت انسانی معتدل به وجود خواهد آمد. معلوم می‌شود که این نظریه کلاسیک از علم‌الابدان یا طب قدیم نشأت‌گرفته بود که مطابق آن برای بدن انسان دو حالت صحت و مرض وجود داشت. ملاک صحت، اعتدال مزاج و ملاک مرض، خروج از اعتدال بود. در علم اخلاق نیز برای روح دو حالت صحت و مرض در نظر گرفته می‌شد. ملاک صحت و سلامت روح، اعتدال قوای نفس و ملاک مرض خروج از اعتدال به‌جانب افراط‌وتفریط است. از اعتدال قوای نفس، فضایل اخلاقی و از افراط‌وتفریط آن‌ها رذایل اخلاقی پدید می‌آید. (اترک و دیگران، 1389: 24-34) البته نحوه نگارش کتیبه DNbگویای آن است که داریوش همچون افلاطون مسیر طبیعی عالم ماده را روبه‌زوال می‌داند و معتقد است هیچ‌چیز نمی‌تواند در چنین نظامی، جاویدان و ابدی تلقی شود. همچنین ازنظر ارسطو، حکومت‌های پادشاهی که حکومت هخامنشیان نیز یکی از نمونه‌های آن بود در صورت میانه‌روی استحکام پیدا می‌کردند و چنین امری لازمه صحت بدنه حکومت بود: «از انواع مونارشی، حکومت پادشاهی را با میانه‌روی می‌توان پایدار داشت. اختیارات شاهانه هر چه کمتر باشد، بیشتر دوام می‌یابد، زیرا شاهان در این حال کمتر در اندیشه خودکامگی می‌افتند و چون در خوی [و سرشت]، همسان و هم‌پایه مردم‌اند، مردم کین و رشک از آنان در دل نمی‌پرورانند.»(ارسطو، کتاب پنجم 1:9).

بر همین اساس، در کتیبه DNb خرد ملاک مدارا و میانه‌روی با مردم، ملاک خویشتن‌داری، معیار تشخیص درست از نادرست، ملاک زهد و دوری از هوس است. خرد ابزاری است که موجب عدم تعجیل و عدم اسباب پشیمانی و نظایر آن است. سطرهای 13-15 کتیبه DNbبا این مضمون که: «تندخو نیستم. آن چیزهایی را که هنگام خشم بر من وارد می‌شود سخت به اراده نگاه می‌دارم»(Kent, 1950: 138)، نشان از ویژگی‌های یک شاه واقعی داشته و امری آرمانی یا دست‌نیافتنی نمی‌تواند باشد. ارسطو نیز در عبارات مشابهی خشم را مایه کین آختن مردمان از ستمگران، ربودن فرصت تأمل از آنان و مایه تباهی حکومت‌ها می‌دانست: «خشم را نیز باید پدید آورده همان کینی دانست که مردم از ستمگران به دل می‌گیرند و حتی گاه عاطفه‌ای تندتر است، زیرا آدمی را بدرفتارتر می‌گرداند، زیرا فرصت سنجش و تأمل را از او می‌رباید...همین خشم بود که مایه تباهی حکومت «پیزیسترات» و بسیاری از حکومت‌های ستمگر دیگر شد»(ارسطو، کتاب پنجم 21:8)؛ اما این بند از کتیبه DNb دربارۀ عدم تندمزاجی داریوش، در تضاد کامل با بندهای مختلف کتیبه بیستون است؛ اما با نظریه فیلسوف شاه همخوانی و مطابقت کامل دارد. در بند سیزدهم ستون دوم متن فارسی باستان کتیبه بیستون، داریوش از شدت تصمیم غضب‌آلود خود علیه فرورتیش مادی سخن به میان می‌آورد: «من هم بینی هم دو گوش هم‌زبان [او] را بریدم؛ و یک‌چشم [او] را کندم. بسته بر دروازه [کاخ] من نگاشته شد. همه او را دیدند. پس‌ازآن او را در همدان دار زدم و مردانی که یاران برجسته [او] بودند آن‌ها را در همدان در درون دژ آویزان کردم»(DB II. 70-78 Kent, 1950: مقایسه شود با شارپ،1343: 45). در بند چهاردهم کتیبه بیستون، عین چنین عبارات خشم‌آلود و کینه‌توزانه در مورد «چیثرتخم»⁶ سگارتی به چشم می‌خورد (DB II. 70-78 Kent, 1950: مقایسه شود با شارپ،1343: 46). کتیبه بیستون با رویکرد فیلسوف شاهی نگاشته نشده و از همین رو برخلاف کتیبه DNb بندهای مختلفی از کتیبه بیستون داریوش در تضاد با نظریه فیلسوف شاه است. ازنظر فارابی، فیلسوف یا حاکم حکیم فضائل را از طریق تعلیم، آن‌هم تعلیم به طریق برهان در ارباب استعداد ایجاد می‌کند. حال‌آنکه نبی مردمان را از طریق «اقناع» و «تأدیب» به فضائل می‌رساند. رئیس مدینه همه طرق تربیت و ایجاد فضائل را به کار می‌بندد و به‌تناسب قوه و استعداد اصناف مختلف اهل مدینه، به تعلیم و تأدیب آن‌ها می‌پردازد. (داوری اردکانی،2536: 25-26).

به‌هرحال، ذکر ارقام بالای تعداد کشته‌ها و اسرای شورشی سرتاسر شاهنشاهی از سوی داریوش در متن آرامی و بابلی کتیبه بیستون مؤید دیگری بر همین تضاد رفتار یک شاه در دو کتیبه متفاوت است. هینتس مدعی است درمجموع فرونشاندن شورش‌ها در سرزمین‌های اصلی کشور هخامنشی حدود یک‌صد هزار قربانی داشته است که برای آن دوران بسیار وحشتناک و تأثیر آن تکان‌دهنده بوده است و قلب‌های مردمان آن زمان را برای مدتی طولانی لرزانده است (هینتس،1388). درواقع، مجازات آخرین زنجیره از سلسله واکنش‌های تنبیهی است که از سوی ساختارهای اعمال کننده قدرت به‌صورت پیوسته اعمال می‌گردد. جامعه‌شناسان کیفری کارکردگرا، مجازات را تنها یک دفاع طبیعی در برابر نقض اخلاقیات دانسته‌اند (جوان جعفری بجنوردی و سادات،1392: 109). داریوش نیز مدعی است که در برابر یک امر غیراخلاقی به نام «دروغ» دست به چنین کاری زده است. اصول و روش‌های دستوری یکی از فلاسفه سیاستمدار بیانگر آن است که اگر شاه «ناچار باشد به‌واسطه پیشامدهای غیرعادی به بعضی عملیات تند و خشن مبادرت نماید در این صورت بدون دغدغه خاطر باید آن عملیات خشن را به کار بندد و در این مواقع از سرزنش و ملامتی که پشت سر او هست نباید بیم داشته باشد بلکه باید آن‌ها را تحمل نماید زیرا بدون این نوع عملیات تند و خشن نگاهداری قدرت و نفوذ غیرعملی است»(ماکیاولی،1311: 97). البته سطرهای 15-21 کتیبه DNb تضاد موجود در بیانات داریوش را در همین کتیبه حل کرده و گویای اتمام‌حجت داریوش با کسانی است که به هر طریق گرایش به همکاری با نظام سیاسی-اجتماعی موجود را ندارند: «مردی که همکاری می‌کند او را به‌جای همکاری (اش) همان‌طور او را پاداش می‌دهم. آن‌که زیان می‌رساند او را به‌جای زیان (اش) کیفر می‌دهم. نه مرا میل (است) که مردی زیان برساند. نه حتی مرا میل (است) اگر زیان برساند کیفر نبیند»(شارپ،1343: 83).

سطرهای 13-14 کتیبه DNb با این مضمون که: «آن چیزهایی را که هنگام خشم بر من وارد می‌شود سخت به اراده نگاه می‌دارم»(Kent, 1950: 138 مقایسه شود با فرمان‍­ه‍ای ش‍اه‍ن‍ش‍اهان ه‍خام‍ن‍شی، ص. 83) و سطر 15 کتیبه با این عبارت که: «سخت بر هوس خود فرمانروا هستم»(Kent, 1950: 138)، نشان از خویشتن‌داری، کنترل و «فرمانروایی»⁷ داریوش بر امیال و خواسته‌های درونی‌اش دارد. این بند و بندهای مشابه، چیزهایی نیستند که ایدئالیستی باشند. در اینجا داریوش خود را به‌صورت انسانی مدنی به تصویر کشیده که به‌جای آن‌که بر اساس غریزه عمل کند، از اندیشه خود بهره می‌جوید. بدین معنا که از آزادی اخلاقی برخوردار بوده و صاحب مطلق عنان خویش است. این‌که بر هوس خود «فرمانروا» هستم تلویحاً بدین معناست که پیروی از هواهای نفسانی، خود نوعی «بردگی» است و اطاعت از قانونی که بشر برای خویشتن وضع کرده، نوعی آزادی محسوب می‌شود. درواقع، آورده شدن چنین عبارتی در کتیبه داریوش بدین دلیل است که می‌خواهد خود را به‌عنوان انسانی به تصویر بکشد که همچون هر بنی بشری دارای دو جزء «هوس» و «اراده» است. در فلسفه سیاسی یونان، آدمیزادی که از فضیلت بی‌بهره باشد، در شمار گجسته‌ترین و درنده‌خوترین جانداران و در شهوت‌رانی و آزمندی، بدترین آن‌ها به شمار می‌رود (ارسطو، کتاب نخست،12:1).

 در مبحث فلسفه سیاسی، افلاطون نیز عبارتی مشابه کتیبه DNb دارد. او نیز از افرادی سخن به میان می‌آورد که فرمانروا و «حاکم بر خویشتن» اند. به عبارتی، ازنظر افلاطون روح آدمی دارای دو جزء عالی و پست بود که باید در آن جزء عالی بر جزء پست فرمانروا باشد. روح صعود می‌کند تا به حقیقت بپیوندد. ازاین‌رو، باید قانون و تربیت وجود داشته باشد تا روح از مسیر خود خارج نشود؛ بنابراین، در مقیاسی وسیع‌تر افراد دارای روح عالی باید بر جامعه فرمانروا باشند: «خویشتن‌داری در نظر من نوعی نظم و پیروزی بر هوس‌ها و لذت‌هاست. گمان می‌کنم شنیده باشی که می‌گویند فلان کس «حاکم بر خویشتن» است، ... کسی که حاکم بر خود باشد محکوم خود نیز خواهد بود و آنکه محکوم خود است حاکم بر خود نیز می‌باشد... گمان می‌کنم منظور از این تعریف این باشد که روح آدمی دارای دو جزء است: یکی عالی و دیگری پست. اگر در کسی جزء عالی بر جزء پست حکم براند، می‌گویند آن‌کس حاکم بر خویشتن است و با این عبارت او را می‌ستایند. ولی اگر براثر تربیت بد یا معاشرت با بدان، جزء پست بر جزء عالی پیروز شود چنین کسی را نکوهش می‌کنند و از روی تحقیر می‌گویند: بنده خویشتن شده و بی‌بندوبار گردیده است (افلاطون، کتاب چهارم 431-430).

افلاطون چنین کسانی را افرادی ساده و معتدل دانسته که از خرد و بصیرت و اصول درست پیروی می‌کنند. به نظر وی اینان گروهی کوچک‌اند که از طبیعتی نیکو و تربیتی شایسته برخوردارند (افلاطون، کتاب چهارم 431). ازنظر ارسطو نیز هر جانداری، پیش از هر چیز، از روان و تن ساخته‌شده است؛ روان، به طبع، فرمان می‌دهد و تن، فرمان می‌پذیرد (ارسطو، کتاب نخست 10:2). درباره افرادی که همیشه بد هستند و یا چند گاهی به بدی گرفتارند شاید چنین پنداشته شود که در ایشان به سبب پلیدی و غیرطبیعی بودنشان تن بر روان فرمان می‌راند (ارسطو، کتاب نخست 11:2).

سطرهای 21-24 کتیبه DNb مبنی بر اینکه، «مردی آنچه علیه مردی بگوید آن مرا باور نیاید تا هنگامی‌که به آیین‌نامه دستورات خوب، تن دردهد» (Kent, 1950: 138)، در ادامه سطرهای 11-21 کتیبه DNb است. این بند از کتیبه نوعاً اشاره به این دارد که پادشاه نباید زودباور بوده و هر سخنی و ازجمله سخن افترا زنندگان را به‌راحتی بپذیرد. این مضمون از کتیبه را در اندرزهای مینوی خرد نیز می‌توان یافت که در آن پادشاه از «مصاحبت با افترا زنندگان و دورویان» بر حذر داشته شده است (مینوی خرد،1354: پرسش 19). ازنظر فلاسفه کلاسیک نیز، افراد ساده و معتدل که از خرد و بصیرت و اصول درست پیروی می‌کنند گروهی کوچک‌اند که از طبیعتی نیکو و تربیتی شایسته برخوردارند (افلاطون، کتاب چهارم 431).

جدول شماره (3): کنترل امیال شهوانی

شجاعت، آشنایی کامل با هنرهای رزم یا وسیله کسب سعادت

در فلسفه سیاسی کلاسیک، فضیلت نه بیم و واهمه کامل است و نه بی‌پروایی و تهوّر بی‌دلیل و بدون منطق. به عبارتی، شجاعت اعتدالی بود در میانه‌ی خوف و بی‌باکی. حکمای اسلام نیز اخلاق را بر اساس اعتدال تفسیر می‌کردند. در فلسفه سیاسی کلاسیک، برخورداری از شجاعت دارای بار معنایی خاصی است که عدم حقارت و دستیابی به سعادتمندی ازجمله آن‌هاست. برای نمونه، ارسطو در سیاست خود عدم برخورداری از شجاعت را به‌منزله عدم برخورداری از سعادت تلقی می‌کند: «آنکه نه از دلیری بهره دارد،... یا آنکه پرش مگسی او را می‌ترساند...، در شمار سعادتمندان نیست»(ارسطو، کتاب هفتم 1: 2 و 3). دیگر فیلسوفان مشهور سیاسی نیز چنین عقیده‌ای داشته‌اند. ازنظر اینان، جبون بودن مساوی با تزلزل، متلون و راسخ نبودن، بی‌ارادگی و بی تصمیمی است که حاکم باید خود را از آن‌ها به دوره نگاه دارد. درواقع، آنچه نهایت مطلوب به شمار می‌رود، شجاعت است. سطرهای 33-34 کتیبه DNb با این مضمون که: «چون‌که تن من توانائی دارد، در مصاف نبرد هم آورد خوبی هستم»(Kent, 1950: 138-139 مقایسه شود با شارپ،1343: 85) و همچنین سطرهای 40-45 کتیبه مزبور بر ویژگی شجاعت داریوش شاه اشاره دارد. در این قسمت از کتیبه، داریوش شاه فردی است که دارای ویژگی‌های مرد جنگی، آشنا با هنرهای رزمی است؛ یعنی دارای دستان و پاهایی ورزیده، چابک‌سوار و از دشت سواران نیزه‌گذار است. داریوش خود را همچون کسی می‌نمایاند که به قول فردوسی: «ز لشکر کمان‌کش نبودی چو اوی». به‌هرحال، متن کامل این بند از کتیبه چنین است: «ورزیده هستم، چه با هر دودست چه با هر دو پا، هنگام سواری خوب سواری هستم. هنگام کشیدن کمان، چه پیاده چه سواره، خوب کمان‌کشی هستم. هنگام نیزه‌زنی، چه پیاده و چه سواره، خوب نیزه‌زنی هستم»(Kent, 1950: 138-139 مقایسه شود با شارپ،1343: 85). در اینجا داریوش سعی دارد تا در اعلامیه سیاسی خویش، در کنار دانایی و میانه‌روی، خود را فردی شجاع و مقتدر به مردم زمان خویش و یا حتی نسل‌های بعد نشان بدهد.

داریوش در بند سیزدهم ستون اول کتیبه بیستون نیز بر ویژگی تهور و دلیری خویش اشاره کاملاً صریحی دارد. داریوش در آنجا تأکید می‌کند که پارسی‌ها و مادی‌ها و همه‌کسان دیگر، شدیداً از گئوماتای مغ می‌ترسیدند: «داریوش شاه گوید: نبود مردی، نه پارسی، نه مادی، نه هیچ‌کس از تخمه ما که شاهی را گئومات مغ بازستاند. مردم شدیداً از او می‌ترسیدند»(شارپ،1343: 31). داریوش در ادامه همین بند از کتیبه چنین می‌نویسد که صرفاً او بوده که به یاری اهورامزدا هیچ واهمه‌ای از کسی نداشته است. در فلسفه سیاسی کلاسیک یونان- برخلاف طرز تفکر ایرانی- جامعه شجاعت خویش را صرفاً مدیون پادشاه نیست بلکه مدیون طبقه سپاهیان نیز هست. این طبقه نیز فقط از چیزهایی ترس و واهمه دارد که قانون‌گذار معین کرده و از آن‌ها تخطی نمی‌کند. درعین‌حال ثبات قدم و راسخ بودن نیز نوع دیگری از شجاعت تلقی شده است: «جامعه شجاعت خود را نیز مدیون جزئی از اجزاء خویش است؛ زیرا این جزء معین که طبقه سپاهیان است، نیرویی دارد که به یاری آن در همه احوال اعتقاد خود را درباره اینکه چه خطرناک و چه بی‌خطر، استوار نگاه می‌دارد و تنها آن‌گونه چیزها را موحش و خطرناک می‌داند که قانون‌گذار معین کرده و از راه تعلیم و تربیت در درون او جای‌داده است (افلاطون، کتاب چهارم 430-429). افلاطون در ادامه چنین می‌نویسد که به عقیده او شجاعت نوعی استواری است. بدین معنا که آدمی نباید هیچ‌وقت، خواه در خوشی و ناخوشی، خواه در برابر آرزو و هوس و خواه در حال ترس و گریز شجاعت خود را از دست بدهد (همان)

جدول شماره (4): مقوله شجاعت در ایران و یونان

 نتیجه

مجموع مطالبی که تقریر شد در راستای اثبات این فرضیه بود که: کتیبه DNb دربردارنده تمامی جنبه‌های اندیشه سیاسی شاه آرمانی در نظام فکری ایرانیان دوره هخامنشی است که مبانی یک نظم سیاسی-اجتماعی مطلوب و سازگار با هویت ایرانی را به تصویر کشیده است. کتیبه DNb همچون متون فلسفی کلاسیک، مقوله‌های مختلف خرد داریوش را از آغاز تا فرجام متن کتیبه به رخ خواننده می‌کشد. خردی که هرچند شباهتی با نمونه یونان باستانی آن دارد اما مبانی اندیشه ورزی ایرانی را دارا است؛ یعنی مجزا از نوع یونانی آن بوده و منحصر به حوزه سرزمینی ایران هست. اگر چنین وجه تمایزی در حوزه تفکر وجود نداشت و ایرانیان اندیشه خود را از یونان به وام گرفته بودند ممکن بود همین اتفاق در حوزه‌های مختلف سیستم سیاسی، اقتصادی و فرهنگی عصر هخامنشی نیز رخ بدهد. درهرحال، کتیبه DNb در کنار اسناد دیگر، حاکی از آن است که شالوده حکومت هخامنشیان بر اساس مدل یا الگوی متعادلی از سیستم سیاسی شکل‌گرفته بوده است. این کتیبه درعین‌حال نشان از آن دارد که ایرانیان باستان صرفاً به‌زور نیروی بازوی نظامی خود شاهنشاهی تشکیل نداده و یا مخالف با این عقیده است که آنان از هیچ فنی برای حکمرانی برخوردار نبوده‌اند. همچنین این کتیبه گواه آن است که احتمالاً برخی اندیشه‌وران سیاسی به دستگاه حاکمه هخامنشی نزدیک شده و موفق شده‌اند دانش‌هایی مربوط به حکمرانی تولید کنند که مبانی ایدئالیستی یا آرمان‌گرایانه فلسفی و سطوح تئوریک اندیشه سیاسی موردنظر را پوشش داده است. البته عقیده بر این است که اغلب فیلسوفان سیاسی تمایل چندانی برای تقرب به ساحت قدرت سیاسی نداشته و غالباً میان فن «عملیاتی یا کاربردی قدرت» و فن «نظری سیاست» گرفتار می‌شوند. اگر در بعد نظری باقی بمانند دانشمند باقی می‌مانند و اگر وارد عرصه عملیاتی شوند تبدیل به دانشمند سیاست‌مدار می‌شوند. به‌هرحال دانش سیاسی تولیدشده در کتیبه‌های هخامنشی حداقل سه سطح اساسی اندیشه سیاسی را پوشش داده است که مشخص‌ترین وجوه آن عبارت‌اند از: سطح فنی یا کاربردی قدرت (هنر سیاسی یا عملیاتی قدرت)، سطح کمال مطلوب سیاست و جنبه کیفیت حکمرانی.

یادداشت ها

.  Kent, 1950: 142-143.1

3. Ibid: 141

.  Ibid: 137 .3

4. 4. Ibid: 147-149
5. niyasaya
6. Tritantaichmes
7. xšayamna

منابع

اترک و دیگران،1389، «تأثیر طب سنتی بر اخلاق اسلامی». مجله اخلاق و تاریخ پزشکی، دوره سوم، شماره 3، صص.24-34

ارس‍طو، 1349، سیاست. ت‍رجم‍ه‌ی حمی‍د ع‍ن‍ایت، ت‍هران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی‫.

اشتراوس، لئو،1373، فلسفه سیاسی چیست؟ ت‍رجم‍ه‌ی فرهنگ رجایی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

افلاطون، ۱۳۵۳، جمهوری. ت‍رجم‍ه‌ی محمدحسن لطفی، تهران: ‌‫ابن‌سینا‫.

اف‍لاطون، ۱۳۱۶، حکمت س‍ق‍راط و افلاطون. ت‍رجم‍ه و ن‍گارش م‍ح‍م‍دع‍لی ف‍روغ‍ی،‌ تهران: شرکت سهامی طبع کتاب‫.

پان‍وس‍ی، است‍ف‍ان،‌۱۳۸۱، ت‍اث‍ی‍ر ف‍ره‍نگ و ج‍ه‍ان‌ب‍ینی ایرانی ب‍ر افلاطون. ت‍ه‍ران: م‍وس‍سه پ‍ژوه‍شی حکمت و فلسفه ایران‫.

جوان جعفری بجنوردی، عبدالرضا، سیدمحمدجواد ساداتی،1392، «دورکهایم و کارکردگرایی در شناخت کیفر، تعالی حقوق». شماره 4، پاییز، صص:124-103.

حاجیانی، فرخ،1390، «بررسی زبانی و ادبی کتیبه‌ی داریوش در نقش رستم (DNb)». مجله تحقیقات تمثیلی در زبان و ادب فارسی، مقاله 1، دوره 3، شماره 7، بهار، صص:17-36.

داوری اردکانی، رضا،2536، ف‍ارابی، م‍وسس ف‍لسفه‍ اس‍لامی. ت‍هران: انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران‫.

رض‍ایی‌راد، م‍ح‍م‍د،1389، م‍ب‍ان‍ی ان‍دی‍شه سی‍اسی در خرد مزدایی. ت‍هران: طرح ن‍و.

سانسیسی‌ردن­بوخ، هلن، آملی کورت و دیگران،1387-1392، تاریخ ه‍خ‍ام‍ن‍ش‍ی. ترجمه م‍رت‍ضی ث‍اق‍ب‌ف‍ر. تهران: توس.

سنگاری، اسماعیل و علی‌رضا کرباسی،1394، «شکل‌گیری نخستین بنیان‌های جهانی‌شدن در عصر هخامنشی با رویکردی دینی». پژوهش‌های تاریخی، دوره 7، شماره 1، صفحه 63-84.

ش‍ارپ، رلف ن‍ارم‍ن،‌1343، فرمان‌های ش‍اه‍ن‍ش‍اهان ه‍خ‍ام‍ن‍شی. شیراز: دانشگاه پهلوی.

شریعت فرشاد، 1389، «شاه آرمانی در ایران باستان و شهر زیبای افلاطون مطالعه موردی: کوروش کبیر». پژوهشنامه علوم سیاسی، دوره 5، شماره 4 (20)، پاییز، صص:67-41.

فارابی، ابونصر، ۱۳۵۴، ان‍دی‍ش‍ه‌های اهل م‍دی‍نه ف‍اض‍له. ترجمه و شرح از ج‍ع‍ف‍ر س‍جادی. ‌‫ت‍هران‌‫: شورای عالی فرهنگ و هنر، مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی‌‫.

فردوسی، ابوالقاسم،1960، شاهنامه فردوسی، جلد اول، مسکو، اداره انتشارات ادبیات خاور آکادمی علوم شوروی.

کی‍نگ، ل‍ئ‍ون‍ارد وی‍ل‍ی‍ام، ۱۳۸۴، کتی‍به ای‍لامی بیستون.‌ م‍ترجمان ش‍هرام حی‍درآبادیان و روش‍نک ج‍هرمی، ت‍هران: س‍ب‍حان نور‫‌.

کسنوفون،1373، خاطرات سقراطی. ت‍رجم‍ه‌ی محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.

لوکوک، پی‌یر،1382، کتیبه‌های هخامنشی. ت‍رجم‍ه‌ی نازیلا خلخالی، تهران: فرزان روز.

‌‫مالبرن-لابا، فلورانس، ۱۳۸۸، سنگ‌نبشته داریوش بزرگ در بیستون رونوشت اکدی.‌‫ ترجمه‌ی داریوش اکبرزاده‫،  ‌‫تهران‌‫: پازینه‌‫.

ماک‍ی‍اولی، نیکولو،1366، ش‍ه‍ری‍ار. ت‍رجم‍ه‌ی داریوش آشوری، ت‍هران: نشر پرواز‫.

می‍نوی خ‍رد، ۱۳5۴‌‫، ترجمه‌ی اح‍م‍د ت‍ف‍ض‍لی. ت‍هران‫: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران‫.

نادری، عزت الله و مریم سیف نراقی،1364، روش‍های ت‍ح‍ق‍یق در ع‍لوم ان‍س‍انی، ب‍ا ت‍اک‍ی‍د ب‍ر ع‍لوم تربی‍تی، تهران: ب‍در‫.

ناظرزاده‌کرمانی، فرناز، ۱۳۷۶، اصول و مبادی: فلسفه سیاسی فارابی. تهران: دانشگاه الزهرا (س)‌‫.

وامقی، ایرج،1366، «رویدادهای کتیبه بیستون». مجله باستان‌شناسی و تاریخ، س 2، ش 1، صص:98 تا 111

ورمازرن، مارتین،1383، آیین میترا، ترجمه‍‌ی بزرگ نادرزاده، تهران: نشر چشمه.

ویسهوفر، یوزف،1377، ایران باستان. ت‍رجم‍ه‌ی مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس.

هینتس، والتر،1388، داریوش و ایرانیان. ترجمه‌ی پرویز رجبی، تهران: ماهی.

Kent, R. G. 1953, Old Persian, Text, Grammar, Lexicon, ‌New Haven: ‌American Oriental Society.

Sancisi-Weerdenburg, H. “The Death of Cyrus. Xenophon’s Cyropaedia as a source for Iranian history, in Festschrift Mary Boyce, Acta Iranica 25, Leiden, 1985, pp. 459-472.

Flores, Juan Carlos,2016, Reexamining Love of Wisdom: Philosophical Desire from Socrates to Nietzsche,Eugene,Cascade books.